ニカイア教父とニカイア後教父: シリーズ II/第9巻/ポワティエのヒラリウス/序説/ポワティエの聖ヒラリウスの神学

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• 底本: Philip Schaff, "Nicene and Post-Nicene Fathers: Series II/Volume IX/Title Page/Introduction/The Theology of St. Hilary of Poitiers".
• ウィキソースによる日本語訳

序説

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第2章

ポワティエの聖ヒラリウスの神学

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この章は、聖ヒラリウスの神学の暫定的で不完全な概要を提供するに過ぎない。これは論文であって、モノグラフ〈一つの主題に対する研究論考〉ではない。現代思想の観点から彼の意見の価値を評価する試みはほとんど行われないだろう。彼がいつも沈黙している主題である、以前の思想や同時代の思想との関係についてはほとんど言及されないだろうし、彼の思索のその後の運命についても何も言及されないだろう。しかし、このように絞り込まれた課題には困難がないわけではない。確かに、ヒラリウスの生涯よりも彼の神学に多くの注意が払われてきたし、研究者は、すでに書かれた本^[1]の助けなしにはいられない。しかし、それらの本は、ヒラリウスのページから自分で証拠を集め、それに基づいて自分自身の判断を下す必要性から研究者を解放することはできない。なぜなら、それらの本のどれも完全であると主張することはできず、ヒラリウスの見解に関して大きく異なっているからである。さらに、神学者の意見を簡潔に述べるには体系的でなければならないという困難がある。しかしヒラリウスは、おそらく故意に、体系を構築することを控えた。彼の教えの散在した要点は、さまざまな時期にさまざまな目的で書かれた著作から集められなければならない。彼の著作の中で、間違いなく当時最も有用であった部分、すなわちアリウス派に対する弁明の『三位一体論』における要約は、明快でよくまとめられているが、ヒラリウスの他の著作ほど彼の天才の印は残っていない。彼独特の考えは、この大論争の論文のページに散在しているが、彼の直接の議論の緊急性のために、その展開の余地が十分にないことがよくある。あるいは、それらの考えは、寓話的解釈の真っ只中に偶然表現されている『マタイによる福音書注解』の中に探さなければならない。あるいは、詩篇の説教の神秘主義と勧告の中にも。ヒラリウスのキリスト論が最も完全に述べられているのは、これらの最後のもののいくつかである。しかし、説教は一般の聴衆を対象としており、構成が体系的ではなく、口調もほとんど会話的です。ヒラリウスは自分の考えを一貫した神学的な形式でまとめたことがなく、その中でも最も独創的な説教の多くは、もし『三位一体論』の後の巻のような形で発表されていたら受けたであろう注目を集めることができなかった。

この散発的な執筆方法は、生活と現在の関心の温かさという点で利点があり、ヒラリウスの著作に、正式で包括的な論文には欠けていたであろう歴史的文書としての価値を与えている。しかし、それは現在の取り組みの難しさを著しく高めている。ヒラリウスは例外的に一貫した思想家であるにもかかわらず、彼の方法が時々彼を自己矛盾に導き、時々彼の意味を不明瞭にすることは避けられなかった。そのような場合、彼の著作を研究した以前の神学者の意見を十分考慮して蓋然性を比較検討し、結論を確定しなければならないが、その根拠となる考察のためのスペースは見つからない。しかし、全体としてヒラリウスの信念を公平に表現したと筆者が満足したとしても、教義の要約が偉大な教師の心を適切に反映することは不可能である。比率は完全に変更されている。一度述べてその後却下された教義は、著者が明らかに興味を持って何度も繰り返し取り上げている別の教義と同じ基準で評価されなければならない。必然的に、冷たさ、堅苦しさ、方法論の過剰さが表れ、ヒラリウスは思想家としても作家としても不当な扱いを受ける。秩序ある順序のために、彼は実際よりも一貫性があるように表現される必要があるだけでなく、思考の遊び、未開発の示唆、しばしば独創性に富む、よく知られた真実に与えられた印象的な表現などはすべて犠牲にされ、彼の著作から得られる喜びと利益の大部分も犠牲にされなければならない。なぜなら、注意深い研究者が必ず到達する結論が 2 つあるからである。1 つは、すべての発言と議論が信条と心からかつ綿密に一致しているということ、もう 1 つは、この範囲内で、認められた真実の説明と例証、特に 1 つの真実と他の真実との思索的なつながりにおいて、論理や解釈の独創性や大胆さに驚いてはならないということである。しかし、ヒラリウスの心と理性が真理の探求と擁護に携わっていたという証拠は、本書の翻訳の中に豊富に見つかるはずである。この章の目的は、信仰への熱心な忠誠心をもって厳密な論理的手法で作業し、ヒラリウスの思索的な才能が到達した結論を、非常に平凡な方法で述べることだけである。

ヒラリウスは自身の信仰の根拠を示すために、常に聖書に頼っており、初期の神学者たちの思想を自由に利用している。しかし、彼は決して彼らの奴隷にはならず、どの学派の信奉者でもないし、自分が採用する議論の立役者の名前を決して引用しない。彼はそれらを自身の思想体系に合わせ、権威ではなく彼ら自身の価値に基づいて受け入れるよう提示する。しかし、聖書に対しては限りない敬意を抱いている。彼が信じるものはすべて、神がそこに住まわれ、そこに住まわれることを確信せずに天を眺めることはできないという生来の意識を持つ有神論の根本的真理を除いて、聖書から直接に導かれている^[2]。ヒラリウスにとって聖書とは、旧約聖書は七十人訳聖書、新約聖書はラテン語である。すでに述べたように、彼はヘブライ語学者ではなく、七十人訳聖書と競合する翻訳や旧約聖書のラテン語訳をほとんど尊重していなかったが、新約聖書のラテン語に満足していなかったという証拠はほとんどない^[3]。実際、ある例では、ラテン語に対する習慣的な満足からか、意味を確認する際の一時的な不注意からか、彼は完全に誤った解釈に基づいて議論を展開している^[4]。オリゲネスとの関係や彼の聖書解釈の文学的側面については、前の章で少し述べた。ここでは、彼が聖書を真理の源泉として利用したこと、そしてその意味を引き出すために彼が用いた方法について語らなければならない。

ヒラリウスの目には、新約聖書と旧約聖書は、全体を通じて同等の価値を持つ、一つの均質な啓示であり^[5]、全体のどの部分も他の部分の説明に使用できると映った。マタイによる福音書第25章第3節の評論でダニエルと聖パウロの両方が引用されているとき、両者に同じbeatissimus（祝福されたキリスト）という称号が与えられている。実際、ヒラリウスや同時代の人々は、旧約の聖徒たちが新約の聖徒たちと同じくらい自分たちに近いと感じていたようだ。ク​​リスチャンが、自分たちの信仰の有名な英雄がいない場合、ダニエルとその仲間、または七人のマカバイとその母親の例を挙げて殉教するよう自らを励ます習慣ができて以来、それほど年月は経っていなかった。しかし、聖書は、オリゲネスが教えたように、全体を通じて調和しているだけでなく、決して無意味ではない。同じ意味が繰り返されることはなく、言葉のごくわずかな違いだけでなく、同義語と思われる言葉が現れる順序にも意味を探さなければなりません^[6]。実際、あらゆる詳細、そしてあらゆる詳細が解釈されるあらゆる意味は、有益な調査の対象となります^[7]。したがって、聖書の本文は、最も厳格で文字通りの解釈に耐えるだけでなく、それを要求するのです。ヒラリウスが『詩篇の説教』の詩篇141篇 8節と『三位一体論』第10巻 §36で「私の魂は悲しみで死ぬほどです」という言葉を説明しているのはその方法の顕著な例です^[8]。また、イザヤの言葉「私たちは彼を打たれた者とみなした」から、これがキリストの実際の痛みの感覚を意味する限り、単なる意見であり、誤った意見であるという議論も同様です^[9]。同様に、キリストに隠された知識の宝についての聖パウロの言葉は、地上におけるキリストの全知を証明するために使われています。隠されたものは何であれ、その隠れた場所に存在します。したがって、キリストは無知ではあり得ません^[10]。しかし、聖書のテキストへのこの厳密な遵守は、その解釈における大胆さを伴っています。ヒラリウスはオリゲネスと同様に、聖書の一部の箇所に文字通りの意味がないと主張することはしませんが、聖書の記述が書かれた状況との関係で意味を持たない場合があると教えています^[11]。そして、これを利用して、霊的な意味だけが重要な意味であるというオリゲネスと同じくらい固く信じている教義を強化しています^[12]。すべての宗教的真理は聖書に含まれており、聖書の外にあるものについて無知でいることは私たちの義務です^[13]しかし、聖書の範囲内で、言葉が書かれた目的や言葉に込められた意味については、最大限の推論の自由が認められる。時には、特にヒラリウスがオリゲネスの影響からより慎重になり、離れていくようになった後期の著作では、すべての節に明確な教義的真実を読み取りすぎないように注意し、文脈と状況を考慮するようにと警告されている^[14]。他の箇所、特にやや未熟で無防備な著作である『マタイによる福音書注解』では、福音書全体が真実である一方で、その事実はしばしば歴史であると同時に預言であるように述べられていること、あるいは出来事の一部が物語の中で抑制され、全体を預言としてより完璧なものにすることがあるなど、自然感覚を超えた目的と意味が見出される^[15]。しかし彼は、聖書が言っていることからだけでなく、旧約聖書の啓示に関する独立した霊感を受けた権威としての七十人訳聖書との食い違いからも教訓を引き出すことができる。七十人訳聖書の翻訳者は、「律法と預言者について、文字の限界と疑わしさを超えた知識を持った七十人の長老たち」である^[16]。聖アウグスティヌスにも勝る彼らの仕事に対する彼の信頼は、詩篇のヘブライ語と七十人訳聖書の詩篇の題名の違いから教訓を引き出すよう彼を促している。例えば、詩篇第142篇には、七十人訳聖書では、アブサロムに追われたダビデに帰する題名が与えられている。詩篇の内容は、状況にも日付にも適切ではない。しかし、これは題名を無視することを正当化するものではない。この詩篇に誤った関連が与えられているという事実は、その歴史的位置づけを解明しようとせず、その霊的意味にとどまるようにという警告であるとみなさなければなりません。それだけではありません。別の詩篇、3番目の詩篇は、ヘブライ語では同じ苦難に陥った同じ王に割り当てられています。しかし、この帰属は確かに正しいのですが、ここでも私たちは七十人訳聖書の導きに従わなければなりません。七十人訳聖書は、私たちが別の詩篇の正しい題名を重視することのないよう、ある詩篇に誤った題名を与えるように導かれました。どちらの場合も、私たちはダビデの苦難ではなく、キリストの悲しみに注意を向けなければなりません。このように、肯定的ではないにしても、否定的に、七十人訳聖書は私たちの判断を導く必要があります^[17]だがヒラリウスはしばしばさらに踏み込んで、純粋に主観的な解釈を試み、それが4世紀のガリア人の思考様式について有益な洞察を与えることもある。例えば、詩篇作者の「わたしは目を上げて山々を見よう」という言葉が自然の特徴を指すはずがないと当然のこととして考える点で、彼は完全に古典的である。詩篇作者が意味するのは、森が生い茂る実際の山々、むき出しの岩、道のない断崖、凍った雪ではない^[18]。そして、グレゴリウス1世ですら、ヒラリウスが、神が若いカラスや汚らしい死肉を食べる鳥に餌を与えると考えるのは不敬虔であると断言する散文的なグロテスクさを超えることはできなかった^[19]。また、山上の垂訓のユリは、ユリが服を着ていないし、実際のところ、人間がユリよりも派手な服を着ることは十分可能であるため、説明しなければならない^[20]。ヒラリウスの聖書解釈の著作には、多かれ少なかれ突飛なこうした推論の例が数多く見られるが、そこには東方のイメージや詩や修辞法が考慮されていない箇所もある^[21]。

しかし、ヒラリウスは著述活動の全期間を通じて神秘主義的な解釈方法を用いており、聖書のいたるところに霊的な意味があり、そこから引き出せる意味は、他の方法で確かめられた真実と一致するものであることを決して疑わなかったが、それでも、初期の著作に比べると、後期の著作では明らかに冷静さが増している。例えば、マタイによる福音書の注釈における神秘主義の乱れから、そこでは洗礼者ヨハネの死の出来事のあらゆる人物や詳細が象徴となっているが、これは『三位一体論』の解釈におけるほとんどアタナシオス的な慎重さへと大きく前進している。もっとも、ここでも、特に旧約聖書を扱った初期の本では、いくらかの贅沢さと非常に自由な方法の使用が見られる^[22]。彼が理由を述べるときは、それは彼の他の著作で挙げられているものである。言葉が書かれた時代と不適切であること、あるいは、畏敬の念や理性が文字の背後に潜む意味を解明するよう私たちに命じていることなど。彼がますます用心深くなっているのは、神秘主義の原理を疑っているからではない。

ヒラリウスはそれを発明したわけではなく、アリウス派論争において旧約聖書の解釈が果たした大きな役割によって、ヒラリウスが望むと望まざるとにかかわらずそれを採用せざるを得なかったが^[23]、彼がその方法を無差別ではないにせよ心から受け入れたこと^[24]が、西方で広く採用されることになったことは確かである。テルトゥリアヌスとキプリアヌスはこのような思索をあまり利用しなかったし、イレナイオスもおそらくほとんど影響を与えなかっただろう。流行を作ったのは、ヒラリウスと彼の同時代人によるオリゲネスの思想のラテンキリスト教への導入であり、彼らのうちヒラリウス自身ほどの影響力を持った者はいないだろう。これほど深く独創的な思想家が、自身の思想ではなく、アレクサンドリアからヨーロッパに伝えたこの疑わしい遺産を通じて、最も永続的な影響を与えたというのは、奇妙な運命の皮肉である。しかし、一定の限度内では、それは健全な、そして当時としては科学的な方法でさえあった。ヒラリウスは少なくとも、この体系を自分の支配者とすることは決してせず、この体系は、そうでなければ彼にとって役に立たないであろう聖書から、真実で価値ある教訓という宝物を引き出すための手段であったと弁解するかもしれない。この体系は彼の考えを形作ることは決してなく、せいぜい役に立つ補助的なものとみなしているだけである。『三位一体論』における父と子の関係に関する聖書の集合的な証拠を、テキストというよりもむしろ賢明かつ冷静にまとめ上げた彼の賢明さと冷静さは、どんなに高く評価してもしすぎることはない。そして、彼のキリスト論が同様に説得力がないとしても、それは彼の方法ではなく、その適用のせいである^[25]。聖書の慎重で独立した研究によって明確な教義的確信を得たヒラリウスが、他の人々を同じ知識の源に導きたいと望んだのも不思議ではない。彼は聖餐を聖餐と結び付け、第二の主の食卓、つまり公的な恩寵の手段としていますが、聞き手に利益をもたらすためには、同じように清い心と生活の準備が必要です^[26]。教会で読まれる聖書の朗読に注意を払うことは第一の義務ですが、聖書の個人的な研究も同じくらい真剣に行われています^[27]。ヒラリウスが自分自身にとってそれを見出したように、それはすべての人にとって義務であると同時に特権でなければなりません。

聖書の価値に対する彼の感覚は、言語の神聖さに対する彼の信念によって高められている。名前はそれが意味する事物と切り離せない関係にあり、言葉はそれ自体が啓示である。これはオリゲネスから学んだ教訓であり、アリウス派によればキリストは後者だけを持っていたという神の本質と名前の誤った対立は、ヒラリウスにとって特に有用であった^[28]。しかし、この高い尊厳があらゆる真実の陳述に属するのであれば、神学の専門用語の必要性は低くなる。ヒラリウスの著作の中でそれらの用語がほとんど使われていないことはすでに述べた。 「三位一体 ‘Trinity’」^[29]はほとんど存在せず、「位格 ‘Person’」^[30]もほとんど一般的ではないため、ラテン語神学ではすでに「受肉 ‘Incarnation’」^[31]がよく知られていたにもかかわらず、彼は英語ではほとんどふさわしくない言葉遣いで、「具現化された ‘embodied’」キリストとその「具現化 ‘Embodiment’」について語ることを好んだ。実際、彼は専門用語やそれを必要とする思考の流れから独立することを決意していたようだ。しかし、彼は語彙の不足による混乱を決して犯していない。彼は、通常の思考からかけ離れた考えを普通の言葉で表現する文学的技能を持っており、しかもそれを過度に長く表現することはない。たとえば、父と子の相互内在という考えを彼ほど完全に明確に展開した人はいないが、後の神学の恐ろしい「周接 (circuminsession)」や「相互内在 (perichoresis)」を採用したり考案したりする必要性を感じなかった。そして、彼が現代の神学、あるいはむしろ形而上学の用語を使うところでは、彼はそれらの奴隷ではなく主人であることを示している。彼が表現しなければならなかったこの種の最も重要な考えは、神の実体に関するものであった。「本質 ‘essence’ 」という言葉は完全に否定されている^[32]。「実体 ‘substance’」と「性質 ‘nature’ 」は同義語として自由に使用されているが、そのように交互に使用されているため、どちらも科学ではなく文学の領域に属することは明らかである。単調さを避けるために、これらは三位一体論、第6巻 18, 19 の並列節で 2 回、正確な代替語として使用されている。同様に、第7巻 29. の火の性質は抽象的ではなく、第9巻 36 finでは、神の実体と性質は同等である。これらは、多くの例のほんの一部にすぎない^[33]ここでも、いつものように抽象的な考えや用語が避けられており、これは哲学と哲学神学の研究者として、思索の範囲を意図的に狭めていることを示しています。ヒラリウスの目的を、数学のない天文学の論文の著者の方法と比較することで説明できます。しかし、彼の慎重さの一部は、ラテン神学がまだ備えていた用語の不十分さ、そして専門用語の使用や発明の巧妙さが読者の信仰だけでなく、正統派としての彼自身の評判にも危険をもたらすという彼の認識によるものでしょう。

すでに見たように、直覚状態は人間の究極の幸福ではないが、それでも神を知ることは救済に不可欠である^[34]。神の似姿に創造された人間は、生まれながらにそのような知識を得る能力があり、またそのように意図されており、キリストはそれを授けるために来たのである。人間性にとって必要な条件は精神の純粋さであり^[35]、その結果、人間は神の命へと高められる。ヒラリウスは、人間の「神格化 ‘deification’ 」について語ったアレクサンドリア学派の強調された言葉にひるむことなく従う。彼は、神が人間として生まれたのは、人間が神として生まれるためである^[36]と述べている。この目的が達成されるには、明らかに知識として受け入れられるものは真実でなければならない。したがって、人類に誤りを真実と偽って人類の未来を破壊する異端の極悪さがある。彼らの器用さが増すほど、彼らの罪はより計画的であるため、より大きくなる。そしてヒラリウスは、明らかに彼の反対者たちがこの邪悪な目的を思いついたと確信していた。それは単なる慣例的な論争の言葉ではなく、まったくの真摯さから、彼は彼らを、彼らが誤って伝える事実を知らないはずのない嘘つき、詭弁の議論の考案者、聖書のテキストの偽造者、自分たちの破滅が決まっていることを自覚し、他人を自分たちの破滅に巻き込むことで将来の悲惨さの考えから気をそらそうとしている、と繰り返し描写している^[37]。彼は彼らが示す能力と哲学的知識を十分に認識しているが、それは彼らの主張を悪化させるだけで、結局のところ単なる愚かさである。しかしそれは信仰の擁護者の困難を増大させる。なぜなら、人間は神を知ることができ、また知る必要があるが、神は自らを啓示したのであるが、我々の知識は聖書の正確な言葉を単純に受け入れることにあるべきである。最大限の謙虚さが必要である。誤りは人々が好奇心を抱くときに始まる。ヒラリウスが飽きることなく主張しているように、我々の知識の能力は限られているので、我々は信念の条件を定義せずに信じることに満足すべきである。なぜなら、知性は弱いが、それが使わなければならない手段である言語は、そのような大きな仕事にはなおさら不十分だからである^[38]。異端は定義を主張し、真の信仰はそれに従わざるを得ない^[39]ここでも、専門用語と論理的プロセスの異端的な乱用の中に、ヒラリウスの著作によく見られる、ほとんど見栄えのするほどの簡潔な言葉遣いの理由が見出されます。彼は明らかに、言い換えや他の説明をしなくても、啓示された真理を理解し、そこから十分に利益を得ることが可能だと信じていました。ある偉大な教義の場合、後でわかるように、論争の必要性が彼にその信念を展開させる必要はなかったのです。もし彼が自分の思い通りにしていたなら、信仰は「私は聖霊を信じます」以上の言葉で述べられることはなかったはずです。

彼は神の教義に関して、この単純さをかなり保つことに成功している。彼は神の一体性についてギリシャ的な感覚を完全に持っていた。三位一体の位格が対照的あるいは補完的な性質を持っているという示唆はない。彼が擁護する啓示は、唯一、完全、無限、不変の神という啓示である。この絶対的な神は、「存在する者 ‘He that is’」という名前で自らを現したが、ヒラリウスはこれに絶えず立ち返る。神を知ることができるのは、神自身の啓示を通してのみである。しかしここで我々は困難に直面している。我々の理性は不十分であり、誤りを犯す傾向がある。我々が当然用いる類推による議論は、有限から無限へと進まなければならないため、十分な指針にはなり得ない。ヒラリウスはこれを非常に力強く、頻繁に、そして絵のように多様な例えを用いて説明した。また、我々が部分的に垣間見る真実は、しばしば一見矛盾しているように見える。このような場合、一方を他方と相容れないものとして拒絶する誘惑に警戒する必要があります。どちらにも同等の注意を払い、どちらも真実であるとためらうことなく信じなければなりません。ヒラリウスが一見矛盾しているように見える事柄を巧みに扱い、反対の無限の反対を、それらが側面である神への畏敬の念に導く勇気によって、『三位一体論』の興味は大いに高まります。そして彼は読者にテーマの広大さを決して忘れさせません。ここでも、彼自身が感銘を受けたのと同じ畏敬の念を読者に投げかける彼の巧みさが明らかです。

父としての神について、ヒラリウスが述べる新しいことはほとんどない。神は聖書の中で父と呼ばれている。したがって、父であり、必然的に子がいる。そして逆に、聖書が子なる神について語っているという事実は、父性を証明するものである。実際、「子」という名前には、その時代に非常に必要な啓示が含まれているため、事実上「言葉」という名前が排除されている。オリゲネスの弟子であるヒラリウスは、むしろこの名前を用いるはずだった^[40]。しかし、父のみへの信仰は救済には不十分であり^[41]、実際不十分であるだけでなく、同一実体である子を無視することで父性を否定するため、実際には誤りである。そのため、ヒラリウスの注意は、この 2 つの位格の関係に集中している。この関係は、永遠の相互内在、あるいは「ペリコレーシス」と呼ばれる関係であり、両者の本質の一体性と無限性によって可能になった。この思想は、イザヤ書 xlv. 14、ヨハネによる福音書 xiv. 11 などの聖句から、非常に説得力があり完全に展開されているが、その広大さを理解する人間の無力さに常に適切な強調が置かれている。ヒラリウスは、この聖書的立場から、両者の相互認識にある神の自己意識という深遠な概念へと進む。それぞれが、自分と永遠に共存するはずの神の完全なイメージの中に自分自身を見る。ヒラリウスにとって、これは単なるヒントであり、アリウス派との対立の緊急性のために展開できなかった多くの考えの 1 つにすぎない。しかし、ドーナーは、そこに「神の自己意識の考えから三位一体の教義を推測的に構築したもの」と正しく見ている^[42]。

アリウス派の論争は、主に、神の子の永遠の生成という問題をめぐって繰り広げられた。ヒラリウスが執筆を始めたころには、論争の的となっている点に当てはめることができる聖書のあらゆるテキストが最大限に活用されていた。聖句の発見や組み合わせにおいて、やるべきことはほとんど、あるいはまったく残っていなかった。その論争において英雄だったのはアタナシオスであり、彼が用いた議論と彼が反駁した議論は、このシリーズの彼の著作の翻訳の序文で見事に述べられている。『三位一体論』の執筆において、それが本来の論争に直接対処する限り、ヒラリウスが定石を離れることは不可能であり、また望ましいことではなかった。彼の目的は、読者に、自らの指針として、確かめられた真実の簡潔な記述と、当時の紛争で試されて有効であることがわかった武器の武器庫を提供することであった。したがって、ここで息子の誕生に関する彼の推論を詳しく説明することは不必要であり、また、そのような説明は彼の著作を手にしている人々の助けにもならないだろう。ヒラリウスの聖書的証拠の扱いは非常に完全であり、実際、実用のためのハンドブックとして意図された作品には必要であった。父のみが生まれていない。子は真の息子であり、創造も養子でもない。子は世界の創造者であり、神の知恵であり、父を知る唯一の存在であり、旧約聖書のさまざまな神の顕現において神を人間に明らかにした。他の誕生が以前の非存在を意味するのに対し、子の誕生は永遠からのものであるため、彼の誕生は比類のないものである。なぜなら、父の側の生成と子の側の誕生は、原因と結果の時間的な順序によって結び付けられているのではなく、時間のない永遠の中で正確に一致するからである^[43]。ヒラリウスは、この神の誕生を理にかなった類推で説明する可能性を否定している。それは時間を超えているのと同様に、私たちの理解を超えている。また、私たち自身の誕生が私たちにとっては解決できない神秘であることを考えれば、私たちはこれに驚くこともできない。子の永遠の誕生は、神の永遠の性質の表現である。父となるのは一なるものの本質であり、子となるのは他なるものの本質である。この性質は彼ら自身と永遠であり、したがって一なるものは他なるものと永遠である。したがって、アタナシオスは子は「意志ではなく本性による」という結論を導き出した^[44]。; 神の意志が神の性質に反するということではなく、（この言葉が使えるならば）神の本質の直接の結果として起こった子の誕生においては、神の意志が発揮される余地がなかったということである。このような言葉遣いはアリウス派の濫用に対する自然な抗議であったが、それは以前の前例からの逸脱であり、アタナシオス自身よりもアレクサンドリアの伝統に忠実なカッパドキア学派には受け入れられなかった。ヒラリウスはこのカッパドキア学派に最も共感していた。彼らの目には、彼らが嫉妬していた全能性の自由が尊重されるべきであるならば、子の誕生は神の意志の行為でなければならないとされ、ヒラリウスも彼らの良心を共有していた。『教会会議（シノディス）論』だけでなく『三位一体論』^[45]でも、彼は子の誕生を全能性、つまり神の計画と意志が神の性質と協力して作用したことに帰している。この二重の誕生の原因は子に特有である。他のすべての存在は、その存在を神の性質ではなく、単に力と意志に負っている^[46]。父と子の関係がこのようなものであるため、両者の性質が異なることはできないことは明らかである。この関係を説明する「誕生」という言葉は、親から子への性質の伝達を示し、この言葉は、「父」と「子」と同様に、啓示の重要な部分である。父においては生まれず、子においては生まれた、同じ神の性質または実体が両者において永遠に、そして同等の完全性で存在する。実際、「唯一の神」という表現は、ヒラリウスの標語と呼べるものであり、彼の著作やカッパドキアの友人たちの著作には、そのような「独特の豊富さ^[47]」で現れている。しかし、子は父の似姿であるにもかかわらず、ヒラリウスは、アジアの同盟者の影響から解放された、より成熟した思想において、関係を描写するのに不適切で危険な用語「類似性」の使用を注意深く避けている^[48]。誕生がこのように、そして自然の統一がこのようにであるならば、子は神そのものでなければならない。これは、天地創造から始まる旧約聖書の通常のすべての節によって証明されている。これらは、他の教父たちと同様に、子が神性という名前だけでなく実体、つまり性質に対応する実体を持っていることを証明するために使用されている。すべてのものは彼を通して無から作られた。したがって、父が全能であるように、彼は全能である。人間が両者の似姿に作られ、一つの精神が両者に属しているなら、両者の間に性質の違いはあり得ない。しかし、彼らは、人間の父と息子のように、別々の人生を生きながら、一つの性質を持っているという二人ではない。神は一つであり、分割不可能な神性を持つ^[49]; そしてヒラリウスは、彼の信条が二神の崇拝を含んでいるというアリウス派の非難を決して否定しない。創造物からの類推では、この一体性を説明することはできない。木と枝、火と熱、源と小川は、それらが切り離せない共存を示しているだけであり、そのような比較を押し付ければ、必然的に誤りを導く。父と子の真の一体性はこれよりも深い。また、意志と意志のいかなる一体性、たとえそれがいかに完全であっても、それよりも深い。なぜなら、それは永遠の相互内在であり、それぞれが他方と完全に一致し、理解し、包含し、また他方の中に自らを包含しているからである。そして、これは地上での物質の混合や特性の交換の方法によるものではない。唯一真の比較ができるのは、キリストの人性によるキリストと信者との一体性である^[50]。父と子の神性による一体性はまさにそれである。そして、この一体性は、意志と行為にまで必然的に広がります。なぜなら、父は子の行うすべてのことに行動し、子は父の行うすべてのことに行動しているからです。「私を見た者は、父を見たのです。」この教義は、聖ヨハネの福音書にある、主ご自身と父の働きに関する主のすべての言葉と調和しています。

しかし、この統一性にもかかわらず、ペルソナには真の数の二重性がある。サベリウスは、2世代にわたって異端者の中で優位に立っていたことを忘れてはならない。エジプト以外のギリシャ語圏では、神は一位格であるという、サモサタのパウロとサベリウスが教えた誤りは、依然として最も危険な偽りであった。彼らの目には、真理の最高の勝利は、アリウスがニカイアで有罪判決を受けたときではなく、パウロがアンティオキアで廃位されたときに勝ち取られたのだった。ニカイアの指導者たちは、パウ​​ロが誤りを教え込むために使ったのと同じ言葉を正統性のテストとして採用したとき、確かにその代償を計算していた。しかし、ホモウーシオン〈同本質〉は、真実の永続的な保護手段としてどれほど価値があったとしても、疎外と疑惑の直接の原因となった。そして、それは東方に西方を誤解させただけでなく、アリウス派に、彼らに対抗する2つの勢力の間の亀裂を広げるための最も効果的な手段を提供した。彼らには、エジプトや西方の敵対者をサベリウス派と呼ぶ口実があったが、その名前こそアジアで不信感を最も生みそうな名前だった^[51]。東方人の心に共感を持ち、セレウキアでの自身の扱いからその感情がいかに強いかを学んでいたヒラリウスは、たゆまぬ忍耐をもって偏見を払拭しようと努めた。彼がこれより長々と論じているアリウス派の弁護はない。「父」と「子」という名前は啓示の一部であり、人格の区別と本質の統一の説得力のある証拠である。それらは本質は同じであるが、二人のそれぞれが異なる方法で所有していることを証明している。一方は生成しないものであり、他方は生み出されたものである。「像 ‘Image,’」という言葉も啓示の一部であり、区別のもう一つの証拠である。物体と鏡に映ったその反射は明らかに一つのものではない。また、子の明確な存在は、子が自らの自由意志を持っているという事実と、聖ヨハネの福音書など絶対的に説得力のある聖書の多数の箇所によって証明されています。しかし、この2つの位格は、本質的には1つですが、尊厳においては同等ではありません。父は子よりも偉大です。受肉したキリストと比較してだけでなく、永遠から生まれた子と比較しても偉大です。これは、すべての父性に内在する特権によるだけでなく、父が自存し、自らすべての存在の源であるためです^[52]。 ヒラリウスは、キリストの幸福な言葉の一つで、それを劣等性、つまり「生成、非生成」^[53]と表現しています。つまり、子は父と同種、つまり性質において同一であるが、生まれた者として生まれなかった者より劣っているということです。しかし、この劣等性は、キリストの神聖な属性に対する私たちの信仰を弱めるほどに解釈されるべきではありません。

例えば、祈りの中で父に話しかけるとき、それは従属的であるからではなく、父性を尊ぶことを望んでいるからである^[54]。そして、ヒラリウスが長々と論じているように^[55]、神がすべてにおいてすべてとなる終わりは、喪失の意味で子の力の明け渡しと見なされるべきではない。それは父の意志への永続的で自発的な服従の神秘的な最終状態であり、その状態には、決して失われることのない服従の最高の表現によって子が入る。また、聖マルコによる福音書第13章32節での主の言葉は、父の目的に対する子の無知を意味するものと受け取られるべきではない。というのは、聖パウロ（コロサイ人への手紙 2:3）によれば、神の内には知恵と知識の宝がすべて隠されており、したがって、神は審判の日と時刻を知っているに違いない。神は私たちに比べて無知である。つまり、神は父の秘密を漏らさないということである^[56]。より平穏な時代に、知識と無知は有限の精神では両立できない相補的な真実であると主張することが可能かどうかはともかく、アリウス派への見かけ上の譲歩を常に警戒していたヒラリウスが、この場合、見かけ上の相反するものを互いに釣り合わせるという彼の通常の方法を放棄したとしても不思議はない。いずれにせよ、彼の推論は、子の同等の神性に対する彼の強い確信の顕著な証拠である。

【ポワティエの聖ヒラリウスの神学_2に続く】

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脚注

1. この章の準備に常に利用したのは、 1888 年のTheologische Studien und Kritikenの645 ページ以降の Th. Förster による優れた論文と、それぞれ 1879 年と 1889 年の Rottweil Gymnasium のプログラムに掲載されたヒラリウスの神学とキリスト学に関する 2 つの完全で価値ある論文です。残念ながら私はヴィルトミュラーの著作Die Lehre d. hl. Hil. über die Selbstentäusserung Christiにはアクセスできませんでしたが、Baltzer と Schwane の引用からその内容についていくらかの手がかりが得られます。ベネディクト会版の序文は有用ですが、ヒラリウスを後世の定説に従わせようとする明らかな意図によってその価値は低下しています。英語訳のドルナーの『キリストの位格の教義』、シュヴァーネの『教義史』（第 2 版、1895 年）およびハルナックの『教義史』（第 3 版、1894 年）も、常に有益に参照してきました。他の著作への借りについては、注釈で随時認めています。
2. 詩篇17章2節、4節より。
3. 例えば三位一体論、vi. 45。
4. ヨハネ v. 44 in 三位一体論 ix. 22.
5. このように、エレミヤ書の一部とみなされているバルク書は、三位一体論、39節でイザヤや他の預言者と同じ信用を持って引用されています。
6. 例えば詩編、第118 (119)篇. Aleph. 1節、第128篇 12節、第131篇 8節 の翻訳。ヒラリウスによる原理の説明が必ずしも幸運なものではないことは認めざるを得ない。
7. 例えば、三位一体論 11:15で詩篇22:6を解説する中で、彼は虫の発生について2つの説を提示しています。そのうちの1つだけが真実であり、両方とも偽である可能性もあります。しかし、彼は両方を使って、私たちの主に関する2つの真実を説明しています。
8. 三位一体論 第10巻. 67も参照。
9. 詩篇第138篇3節より。
10. 三位一体論. ix. 62. § 63にも同様の議論がある。
11. 例えば詩篇第125篇1節。
12. 詩篇142篇1節を参照。
13. 詩篇132篇6節より。
14. 例：Tr.詩篇、63篇 2節; 三位一体論 第4巻. 14、第9巻 59.
15. マタイ 19:4, 21:13 の引用。
16. Tr. in 詩篇142篇 1節; cf. ib. 131篇 24節, 133篇 4節, 150篇 1節.
17. 同様の議論はよく使われます。詩篇第45篇1節を参照。
18. 詩篇120 篇4節より。
19. Ib. 詩篇146篇 11節.
20. Comm. in Matt. 5章11節.
21. 例えば Comm. in Matt. 18章2節; Tr. in Ps. 119篇 20節, 134篇 12節, 136篇 6, 7節; 三位一体論、第4巻 38.
22. 例: 三位一体論 i. 6.
23. 旧約聖書の神の顕現をキリストの神性の直接的な証拠として躊躇なく使用していることは注目に値する。三位一体における位格の区別を複数と単数の交互使用から通常証明するのと同様に、詩篇118 (119)篇、Iod、5節、127篇 4節 の議論もそうである。
24. 彼がオリゲネスの『雅歌』の神秘的な解釈をまったく利用していないことは注目に値する。そのような場合の沈黙自体が批判である。
25. 三位一体論、第10巻24節のような一節を、アリウス派に対する証拠文の使用と比較してください。
26. Tr. in Ps. 127篇 10節.
27. 例: Tr. in Ps. 91篇 10節, 118 (119)篇 Iod, 15節, 134篇 1節, 135篇 1節.
28. 例えば三位一体論、第7巻 13; またアタナシオス派の 第7巻 31 の議論も参照。
29. p.1に記載されている箇所の横にあります。 xxx.、それは詩篇訓§ 13にのみ現れます。
30. 『三位一体論』の翻訳は、この点でいくぶん誤った印象を与えるかもしれない。簡潔さのために、英語では「人」という単語が使われていない箇所でしばしば使われており、ラテン語では意図的に使われていない。この単語は、三位一体論、第3巻 23 in.、第4巻 42、第5巻 10、26、第7巻 39、40、および他のいくつかの箇所に出てくる。
31. Concorporatio, Comm. in Matt. vi. 1; corporatio, Tr. in Ps. i. 14, ii. 3, and often; corporatus Deus, Comm. in Matt. iv. 14, Tr. in Ps. li. 16; corporalitas, Comm. in Matt. iv. 14 (twice), Instr. Ps. vi. De Trinitate(三位一体論) では、彼は通常、—assumpta caro, assumpsit carnem.アサンプタ カロ、アサンプシット カルネムといった周句を好みます。Corporatiois は、三位一体論、第11巻15節の中で人間の身体の中に住むという意味で使われます。
32. この表現は、De Synodis 69 に見られるが、その作品でヒラリウスは、自分自身の考えを代弁するのではなく、他者が使用する言語を擁護する立場から書いている。この表現は、おそらくヒラリウス以外の著者によるギリシャ語からの翻訳にも 1、2 回見られるが、ヒラリウス自身の著作にはまったく見られない。
33. Trin. v. 10, Synodis. 69, 「神は人格的にではなく、本質において一つである」Trin. iv. 42, 「人格の一体性ではなく、実体の一体性によって」 vi. 35, 「生きた本質から生きた本質が生まれる」神やキリストの本質や性質は、しばしば単なる言い回しに過ぎません。受肉したキリストの二つの性質についても言及されていますが、後でわかるように、ヒラリウスはここでも正確な命名を避けています。
34. Tr. in Ps. 131篇 6節, 「キリストの最高の功績は、人間を神の知識において教え、神の住まいとなるにふさわしい者にすることであった。」cf. ib. § 23.
35. Tr. in Ps. 118 (119)篇, Aleph., § 1.
36. 三位一体論、第10巻 7節
37. Cf. Tr. in Ps. 119篇 10節; Trin. 第5巻 1, 26, 第6巻 46 ff., 第8巻 37, &c., &c.
38. 三位一体論、第4巻 2, 第9巻 44.
39. Trin. ii. 2, in vitium vitio coaretamur alieno.
40. Deus Verbum は頻繁に使われるが、Verbumのみを使うことはほとんどない。Dorner の「Logos」の繰り返しは、ヒラリウスの語彙についてまったく誤った印象を与える。
41. Trin. i. 17 および頻繁に。
42. キリストの位格の教義、 I. ii. p. 302、英語訳。彼が言及している箇所は、Comm. in Matt. xi. 12、Tr. in Ps. xci. 6、Trin. ii. 3、ix. 69です。この見解については、メイソンのFaith of the Gospel（福音の信仰） p. 56に簡潔ながらも優れた記述があります。
43. Trin. xii. 21、「誕生は世代の中にあり、世代は誕生の中にある。」
44. 『アリウス派に対する講話』、iii. 58 ff; このシリーズのアタナシオス巻の 426 ページにあるロバートソンの注釈を参照。
45. 例: Synodis. 35, 37, 59, Trin. iii. 4, vi. 21, viii. 54.
46. 参照. Baltzer, Theologie d. hl. Hil. p. 19 f.
47. ホルト(Hort), Two Dissertations、 p. 21、および上記 p. xvi.を参照。
48. この表現は、あらゆる適切な予防措置を講じながらも、De Synodisに頻繁に現れます。この部分では、同情と方針から、友人たちの言葉遣いに近づかざるを得ませんでした。同様に、Trin . iii. 23 でも、認められた類似性から、違いはないと主張しています。しかし、すでに述べたように、De Trinitateのこの部分 はおそらく初期の作品であり、ヒラリウスの後期の思想を表すものではありません。
49. Trin. v. 38.
50. Trin. viii. 13 ff.
51. Cf. Sulp Sev., Chron. ii. 42 東方人にとっては、西方ではトリオニマ・ユニオ（三つの名前で一つの人格）が信じられていたという疑惑があったが、スルピキウスはこれをアリウス派の誹謗中傷によるものとしているが、その原因はこれよりも深いところにあった。
52. これは初期の神学者たちの教義であったが、論争の激しさの中で、劣等性は人間と一体となった御子にのみ関係するという意見にすぐに取って代わられた。ウェストコットの『聖ヨハネによる福音書』の引用、xiv. 28 への追加注釈を参照。
53. 詩篇 第138篇17節より。
54. 同上 141篇 6節.
55. Trin. xi. 21 ff.、1 Cor. 15:21 ff. に基づく。
56. 三位一体論、第9巻 58以降

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