ニカイア教父とニカイア後教父: シリーズ II/第9巻/ポワティエのヒラリウス/序説/ポワティエの聖ヒラリウスの神学2

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• 底本: Philip Schaff, "Nicene and Post-Nicene Fathers: Series II/Volume IX/Title Page/Introduction/The Theology of St. Hilary of Poitiers".
• ウィキソースによる日本語訳

序説

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第2章

ポワティエの聖ヒラリウスの神学

の続き(2)

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ヒラリウスの議論は、ごく簡単に言えば、このようなものである。ヒラリウス自身が確かに読んだであろう、アリウス派に対する講話やアタナシオスの著作の他の箇所で、そのほとんどすべてを読むことができる。しかし、彼がアタナシオスからどの程度借用していたかは、アタナシオスの独創性に関する疑問と同様に、依然として疑わしい。なぜなら、論争は普遍的であり、この 2 人の偉大な著述家は、短命の文学や口頭の討論で示唆された多数の議論の中から最良の議論を集めるという実際的な目的を持っていたからである。彼らの敵に対する知的かつ道徳的な勝利は決定的であり、アリウス派が自ら選んだ根拠に基づいて攻撃を行ったため、さらに印象的であった。最終的な上訴裁判所としての聖書の権威は、彼らの前提であり、敵の前提でもあった。そして、彼らは聖書の判決の根拠となるテキストを選択した。彼らは自らの口から非難され、4 世紀になされた仕事は、決して繰り返す必要はない。もちろん、それは未完の作品だった。すでに見たように、ヒラリウスは三位一体ではなく、二人の位格に関心を抱いている。そして、アウグスティヌスの思索の天才が提供したであろう神秘の説明なしに、多元性と統一性の対照的な真理を述べているため、あらゆる努力にもかかわらず、彼はある種の過度の二元論の印象を与えている。しかし、これらの欠陥が彼の作品の永続的な価値を減じることはない。実際、それらは、いくつかの奇妙な思索や、それらの解釈の多くの例（しかし、それらは彼の議論の構造の一部ではなく、その堅固さに影響を与えることはできなかった）とともに、実際にはその人間的および歴史的な興味を高めているとさえ言えるだろう。『三位一体論』は「アリウス派論争によってもたらされた最も完璧な文学的業績」であり続けている^[1]。

これまで、父と子の神性における関係、および永遠の誕生によって子に帰属する特定の特徴について考察してきた。ここで、ヒラリウスの教えのより本来的な部分に移り、より詳細に検討する必要がある。これまで、彼は子についてのみ語ってきたが、今度は、世界との関係において子が持つ名前であるキリストについて語る。ヒラリウスが子を創造主とみなしていることは、すでに述べたとおりである^[2]。これは、アタナシオスと同様に、七十人訳聖書によれば、箴言第 8​​ 章第 22 節の「主は、その御業のために、その道の初めとして、私を創造された」という一節によって証明された^[3]。論争の的となったこの言葉は、正統派によって、創造の時と目的のために、父が自分の代理人として子に新しい役割を割り当てたことを意味すると解釈された。これらの機能の賜物は、その行使によって神より劣る秩序を存在に呼び起こしたが、ヒラリウスの目には、子の活動における非常に明確で重要な変化を示し、それは第二の誕生と呼ばれるにふさわしいものであった。第二の誕生は永遠の誕生のように言い表せないものではなく、受肉と厳密に類似している。この最後のものは創造であり、それによって子は被造物の人間性の領域内にもたらされた。神の道の始まりのための知恵の創造は、それほど密接ではないにせよ、同じ関係に彼をもたらした^[4]。そして受肉は、世界の創造に備えて始められたものの完成である。創造は有限の存在が始まる様式であり、無限の子とその被造物との関係における各段階の始まりは、一方の観点からは創造と呼ばれ、他方からは誕生と呼ばれる。ここに、「真の原福音は創造の啓示であり、言い換えれば受肉は堕落とは無関係であった」という意見の先取りが見られるに違いない^[5]。なぜなら、受肉は創造から万物の最終的な完成に至る神の連続的な進歩の一歩であり、その原因は罪ではなく、神の本来の計画の一部であるからである^[6]。この新しい職務とともに、子は新しい名前を受け取る。ヒラリウスは、これから彼をキリストと呼ぶ。彼は世界との関係においてキリストであり、父との関係において子である。したがって、時の初めから、子はキリストとなり、世界と直接の関係にある。神はキリストにおいて、そしてキリストを通して万物の創造主である^[7]、そして創造主という称号は厳密には子に属します。この時間の始まりは、遠い昔に隠されているわけではないことを忘れてはなりません。世界には神秘的な過去はなく、ヒラリウスの時代^[8]の約5,600年前という、非常に正確に特定できる日付に突然存在し、それ以来何の変化も受けていません。その日付より前には、神の外に何も存在していませんでした。その時から、子は創造された世界と常に関係を保っています。

キリストは、これからはそう呼ばなければなりませんが、彼が創造した宇宙の存在を維持しただけでなく、人々に神についての着実に増え続ける知識を与えてきました。そのような知識は、人間が作られたこと、そしてその救いがその知識を持つことにかかっていることを私たちは覚えています。旧約聖書の神の顕現はすべて、キリスト自身によるそのような啓示です。そして、モーセと預言者の口を通して語ったのはキリストでした。しかし、この神の教えと顕現がどれほど重要で貴重であったとしても、それ自体は完全ではなく、受肉においてそれが実現することを人々の心に期待させるように意図されていました。律法が福音の予備的なものであったように、アブラハムや他の人々に人間の形で現れたキリストは、彼がとることになる真の人間性の予兆でした。それらは、その限りにおいて真の啓示でした。しかし、それらの目的は、彼らが明示的に伝えたほどの知識を単に伝えることだけではなく、人々にさらに多くのことを期待させ、それが最終的に与えられたまさにその形でそれを期待させることでもありました^[9]。なぜなら、受肉におけるイエスの自己啓示は、馴染みのある道を再び踏み出すことに過ぎなかったからです。イエスは、自身の口、またはイエスが霊感を与えた人々の口を通して、しばしば現れ、しばしば語ってきました。そして、この世界との接触のすべてにおいて、イエスの唯一の目的は、人類に神の知識を与えることでした。同じ目的で、イエスは受肉しました。完全な啓示は、完全な知識を伝えることでした。ヒラリウスは、イエスが人間になったのは、私たちがイエスを信じることができるようにするためであると述べています。「私たちの間で神の事柄の証人となり、弱い肉体を通して、私たちの弱く肉欲的な自分自身に父なる神を宣言するためです^[10]。」ここで再び、私たちは神の目的の継続性、つまり時の始まりに遡る計画の実現を見ることができます。人間が罪を犯していなかったとしても、漸進的な啓示が必要だったでしょう。罪は確かにキリストの地上での進路を変えましたが、受肉​​の決定的な原因ではありませんでした。

受肉、あるいはヒラリウスが好んで呼ぶところの「具現化」の教義は、『三位一体論』の中で非常に詳細に、そして独創的に提示されている。キリストの神性は、永遠の子との同一性によって、また、地上で屈辱を受けたまさにその時、世界の存在を維持するという神聖な仕事を中断することなく続けていたという事実によって保証されている^[11]。実際、アリウス派がキリストに課そうとした屈辱に対する自然な抗議として、ヒラリウスが主に強調しているのはキリストの栄光である。そしてこれは服従と自己犠牲の道徳的栄光ではなく、神の存在を証明する奇跡の目に見える栄光である。『三位一体論』の第三巻では、カナの奇跡と五千人の食事の奇跡、弟子たちが集まっていた密室への入場、十字架刑のときの暗闇と地震が、キリストの神性を証明する証拠として主張されている。ベツレヘムでの誕生を取り巻く素晴らしい状況は、同様に第 2 巻でも取り上げられています。^[12]推論は妥当ではあるものの、ヒラリウスがキリストの自己明け渡しについて深く考えることを嫌がっていることの典型です。彼はキリストを、人々の救い主としてではなく、神の啓示者として考えることを好みます。しかし、この好みとは別に、彼は受肉によってキリストの神性が失われたり変化したりしていないことを常に主張し^[13]、永遠の子であることを示すために使われた主の言葉でその点を証明しています。そして、肉の受肉は、キリストの力を弱めるだけでなく、その性質を低下させるものでもあります。それは、ある面では父の意志に従う行為である一方で、別の面では、神自身の全能性の発揮だからです。劣った力は、異質な性質を自らに取り込むことはできません。神だけが、神性の属性を自ら剥奪することができます^[14]。

しかし、受肉したキリストは、真の神であるのと同じくらい、真の人間である。キリストは「肉体に創造された」ことを我々は見てきた。そしてヒラリウスは、キリストの人間性は架空のものでもなければ、我々の人間性と性質が異なるものでもないと、常に主張している^[15]。したがって、我々は人間の構成が何であるかを考えなければならない。ヒラリウスの教えによれば、人間は物理的に複合した存在であり、人間の体を構成する要素自体は生命を持たず、人間自身は決して完全に生きているわけではない^[16]。この生理学によれば、父親が子供の体の作者であり、母親の機能はまったく従属的である。母親は、胎児を保護し、成長の機会を与え、最終的に子供を誕生させる以上のことは何もしていないように思われる^[17]。そして、各人間の魂は、宇宙と同様に、無から個別に創造される。体だけが生み出される。人間と神の類似性は魂から成り立っており、魂は神の直接の創造物であるという、より高貴な起源を持っている^[18]。ヒラリウスは、人間を三分するという考えは支持していない、あるいは少なくとも重視していない。彼の哲学の目的上、人間は魂と肉体から成り立っている。ここで、彼の受肉理論について考察してみよう。これは、パウロの第一アダムと第二アダムの概念に基づいている。これらはそれぞれ創造され、二つの創造行為は正確に対応している。創造主であるキリストは粘土を第一アダムにし、したがって第一アダムは地上の肉体を持った。彼は自らを第二アダムにし、したがって天の肉体を持った。この目的のために、彼は天から降りて処女の胎内に入られた。なぜなら、ヒラリウスの解釈の原則^[19]によれば、「霊」という言葉は必ずしも聖霊を意味するものではなく、文脈に応じて三位一体のいずれかの位格を意味するものとみなされなければならないからである。この場合、それは「子」を意味します。なぜなら、問題は創造行為であり、彼だけが創造主だからです。また、二人のアダムの間の通信は、受胎の主体が聖霊であった場合、キリストの体が生み出されたのではなく、生み出されたのと同じように、効果的に断ち切られるでしょう。したがって、キリストは、創造者であるだけでなく（その言葉が使えるならば）、自身の体の材料でもあります^[20]。聖ヨハネの言葉、すなわち言葉が肉となったという表現は、文字通りに受け取られなければなりません。言葉が肉を取った、または肉と結合したと言うだけでは不十分です^[21]しかし、第二のアダムが真の人間として創造されたことは、彼の人間性を示す唯一の証拠ではない。ヒラリウスの判断では、母親は子孫に対して二次的な役割しか担っていないことを我々は見てきた。その役割は、それが何であれ、聖母に属する。彼女は、キリストの成長と誕生に「彼女の性別が伝える本性であるすべてのもの」を貢献した^[22]。しかし、キリストは聖母から生まれたと常に言われているにもかかわらず、彼は習慣的に「人の子」と呼ばれており、聖母の子ではなく、彼女は神の母でもない。そのような言葉は、彼女に活動と重要性を帰することになり、ヒラリウスの理論と矛盾する。なぜなら、彼は明確に、彼女の実体のいかなる部分も、彼女の息子の人間的な体の実体に取り入れられなかったと述べているからである^[23]。また別の箇所では、聖パウロの「女から造られた」という言葉は、キリストの誕生を、既存の人類とのいかなる混交もない創造物として描写するために意図的に選ばれたものだと論じている^[24]。しかし、聖母マリアは預言の成就において不可欠な役割を果たしている。なぜなら、キリストは彼女の協力なしに自らを人間として創造できたかもしれないが、彼は、予定されていたように、人の子にはならなかっただろうからである^[25]。そして、聖母マリアが母親のあらゆる機能を果たすとヒラリウスは考えているため、キリストが「水がパイプを通るように^[26]」聖母マリアを通過したとするウァレンティヌス派の異端を避けている。なぜなら、キリスト自身が彼女の中で真の創造行為の作者であり、彼女がその役割を果たしたとき、真の肉体として生まれたからである。また、ヒラリウスは、御言葉が永遠に人格的に先在するという明確な認識を持っていたため、ヒッポリュトスとテルトゥリアヌスが反対した、御子は別の側面で御父であると主張するモナルキアニズム〈一位神論、単一神論〉とは一切関わらずにすんだ。実際、ヒラリウスは、今では無害とされているモナルキアニズムの理論を、受肉の神秘の説明に敢えて採用できるほど、自信に満ちていた。なぜなら、ヒラリウスの意見と彼らの意見の間にはつながりがあることは明らかだからである。また、ヒラリウスは、自分の幅広い知識に自信があったため、テルトゥリアヌスがモナルキアニズムのプラクセアスに対して用いた議論だけでなく、テルトゥリアヌスがモナルキアニズムのプラクセアスに帰する議論も借用したように思われる。そのような推論は、私たちが知っているように、西方では非常に一般的であった。そして、ヒラリウスがそれらの推論のいくつかを用いて、それらが信仰の基本的な教義と矛盾しないことを示すことで、その攻撃をかわしたことは、モナルキアニズムが依然として本当に危険であったことを示しているのかもしれない。^[27]

こうして御子は肉体となり、それは聖母の真の母性によって実現した。しかし人間は肉体以上のものである。人間は魂でもあり、物質ではなく人間にしているのは魂である。魂は、すでに述べたように、各人間の個別の存在の始まりにおいて、神の特別な行為によって創造された。そしてキリストは、真の人間であり、単なる真の肉体ではないために、真の人間性に必要な人間の魂を自ら創造した。彼は、間違いなく意識的に、アポリナリオス派のお気に入りの一節「言葉は肉となった」の解釈を借用した。ここでもまた、異端者の議論が無害化され、正統派に採用されているのがわかる。アポリナリオス派がキリストに人間の魂、したがって完全な人間性を否定するという奇妙な主張は、明確に否定されているだけでなく^[28]、ヒラリウスの議論のすべては、反対の仮定に基づいてすべてのページで否定されている。したがって、キリストは「完全な人間^[29]、理性的な魂と人間の肉体を持つ存在」であり、聖母はキリストのために通常の母性機能を果たした。しかし、ヒラリウスのこの問題の扱い方と私たちがよく知っている扱い方との間には、大きくて明らかな違いが 1 つある。母親の役割に関する彼の見解は、主が彼女から受け継いだものを強調することを禁じている。時折、強調することなく、彼は主をダビデの子として言及したり、そうでなければ主の人間としての祖先を紹介したりするが^[30]、その主題については決して詳しく述べない。彼はこの祖先に真実を基づかせておらず、キリストの人間性の性格をそこから演繹することもない。これがヒラリウスによる受肉の事実の説明である。彼の教えには間違いなく誤りと欠陥があるが、それは説明の方法においてであり、説明された教義においてではない。贖罪というもう一つの偉大な教義に関して立てられた理論を比較し、グレゴリウス1世と聖アンセルムスの奇妙に異なる思索が同じ事実を説明していると主張していること、そして教会の定義に関する限り、対立する説明のどちらか一方を受け入れるか、あるいはどちらも受け入れないかは自由であるということを思い出すことができれば、彼に正当な評価を下すのに役立つだろう。

永遠の昔から完全な神であったキリストは、自ら創造という行為を成し遂げ、完全な人間となった。こうして神と人間の間には近似性があった。人間は神によって引き上げられ、神は彼に会うために謙虚になった。一方では、聖母マリアは神聖な母性^[31]に備えて聖化され、他方では、子が私たちの卑しい身分にへりくだった。ヒラリウスは、このことの鍵を聖パウロの言葉の中に見出している。キリストは神の形を捨て、召使いの形をとった。これは、同じ使徒が最初のアダムと第二のアダムについて述べた言葉と同じくらい決定的な啓示である。子が父にとって鏡に映った姿そのまま、印章から取った刻印そのままである神の形は、キリストそのものに属している。キリストはたとえ望んだとしても、それを自分から切り離すことはできない。なぜなら、永遠に神であるということは神の特性だからである。そして、ヒラリウスが絶えず私たちに思い出させてくれるように、創造の継続は、御子が創造した宇宙を維持するという神の活動に途切れがなかったことの証拠です。御子はゆりかごの中にいる間、世界を支えていました^[32]。しかし、ある本当の意味で、キリストは神のこの形を捨て去られました^[33]。人間性、つまり御子自身の受肉のために御子自身が創造した罪のない人間性が、御子の唯一の位格において神性と共存するためには、そうすることが必要でした^[34]。これは、御子が自らの力と本性の威厳を保持し、行使したという相関関係の事実と同じくらい明確に述べられています。したがって、人々のための御業の領域の外では、神の形と本性は御子の中で不変のままであったのに対し、その領域内では、性質ではないにしても形は非常に影響を受け、真に捨て去られたと言えるほどでした。しかし、この過程についてのヒラリウスの説明に至っては、彼の言葉の曖昧さを認めることによってのみ、彼の思想の矛盾を免れることができる。ある一群の文章では、彼は自己空虚を認めているが、その重要性を軽視している。別の一群の文章では、彼は主が神の形を空にできた、あるいは実際に空にしたことを否定している。また、彼の「形」という言葉の定義は実に矛盾するほど多様である。しかし、彼の発言を比較すると、一貫した、そしてヒラリウスに非常に特徴的な感覚が導き出される。^[35]； そして彼を判断するにあたっては、彼の見解を体系的に解説しているわけではないことを忘れてはならない。彼の熟慮された推論からだけでなく、時には啓蒙目的で神学的なバランスを考えずに書かれた説教的な聖書の言葉の拡張から、また時には他の議論の過程で投げ出された付随的な言葉から、彼の見解を集めなければならない。避難を「衣服の変更」と表現したこと^[36]や、「形」という言葉を「顔」または「外観」以上の意味を持たないと定義したこと^[37]、またキリストにおけるこの形の永続性を、単に超世俗的な関係においてだけでなく、人の子として^[38]と時折主張したことは、軽視する発言に属する。一方、ヒラリウスは、「2つの形^[39]の一致」は不可能であり、それらは互いに排他的であると明確に述べている。これは、神の高次の形態を、着せ替えたり隠したりできる服装や外見以上の何かとして表している。そして、詩篇第 18 篇の説教で使われている言葉はさらに強い。そこで (§ 4)、彼はキリストが天の性質を使い果たしたと語っており、これは神の形態の同義語として使われ、キリストが実体を空にされたことさえ表している。しかし、この説教は、速記者が書き留めた言葉そのもので、著者による改訂なしに私たちに伝わった可能性が高い。この「実体」への言及は、ヒラリウスの通常の言葉とは異なっており、御子が空にされたために持っていなかった実体と、御子がそれを引き受けたために持っていた実体との対立は、いくぶん不適切に表現されている。この用語は、ヒラリウスの最終的な意見の意図的な表明として、ましてや彼の他の主張を適応させなければならない決定的な一節として受け取られるべきではないことは確かである。しかし、少なくともヒラリウスは、思想が成熟した段階で、避難の現実性と完全性を可能な限り強い言葉で述べることを恐れなかったことは明白な証拠である。キリストと神の形との関係に関するこれらの一見矛盾する見解の調和は、受肉を「摂理」または一連の摂理とするヒラリウスの考えにのみ見出すことができる。この言葉と思想は、テルトゥリアヌス^[40]を通じてギリシャ語の「経済」から借用されたものであるが、ヒラリウスの心の中では、神の留保という概念は、概念の支配的な要素にまで成長したと言っても過言ではない。この自己空虚は摂理である^[41]、それによって受肉した神の子は、神の姿を失っているように見えるが、それは神の姿ではない。なぜなら、この姿は神の栄光であり、主が人間としての生涯のために隠していたのだが、ヒラリウスはおそらく他のどの神学者よりも、地上で主とともにいたと信じていた。より広い適用範囲を持ち、今後検討しなければならない言葉で、ヒラリウスはキリストが「自分を空にし、自分の中に自分を隠した」と語っている^[42]。隠蔽はヒラリウスの理論において大きな役割を果たしており、この場合、彼の教義的立場と一致する唯一の説明である^[43]。

こうして御子は人類と御自身の結合を可能にした。彼は神の力だけでなく、神の個人的な意志によって「神から身を引いて人間になった」^[44]。このことを行った彼は、以前の自分であることをやめることはできなかった。したがって、変化に身を委ねた彼の行為そのものが、彼の不変の存在の継続性の証拠である^[45]。さらに、彼が召使いの姿をとったのは、単一の行為によって成し遂げられたのではない。彼がその姿をまとったことは、自発的な自己抑制の継続的な行為の一つであり^[46]、彼の地上での生涯の出来事は、彼が神の力を持っていたことを頻繁に証明している。

このように、キリストにおいて神は人間と一体化しており、これら二つの性質は一つの位格の「要素」または「部分」を形成している^[47]。神性は人間性の上に重ね合わされている。あるいは、ヒラリウスが好んで言うように、人間性はキリストによって引き受けられている^[48]。そして、これら二つの性質は混同されることなく^[49]、人の子としてのキリストにおいて同時に共存している^[50]。二人のキリストは存在せず^[51]、一人のキリストが神と人間の中間的な存在であるという意味で複合的な存在でもない。キリストは神として話すことも、人間として話すこともできる。ヒラリウスは詩編の説教の中で、キリストが一方の性質と他方の性質において発する言葉を常に区別している。しかし、キリストは一つの位格でありながら二つの性質を持ち、人の子としてのキリストの存在のあらゆる関係において、一方が他方を支配しているが、消滅させているわけではない^[52]。キリストが行う肉体的、精神的な行為はすべて、一つのキリストの二つの性質によって行われている。したがって、キリストの生涯の人間的側面に対してはある種の無関心があり、一見すると屈辱的なことであっても、そこから教訓を引き出すよりも説明しようとする傾向がある^[53]。そしてヒラリウスはキリストの一体性に非常に感銘を受けており、人間性という概念に名前を付けていない^[54]が、彼の目には人間を超えた存在の特定の属性の総称にすぎないように思われたであろう。それは、キリストの体が彼にとって神の住む住居でも神の用いる道具でもなく、神であり人であるキリストの不可分な財産であるのと同様である。

したがって、キリストの体は、それ自体に特有の性格を持っています。それは、その起源と、その所有者である人の子が天から降り、地上ではなお天にいた^[55]ことから、天の体です^[56]。それは人間の体の機能と経験、限界を果たします。これは、それがあらゆる意味で真実の体であり、異質または架空の体ではないことの証拠です。それは人間の罪から自由ですが、私たちの弱さを持っています。しかし、ここで、すぐに議論されるように、感じる苦しみと耐えるだけの苦しみの2種類の苦しみを区別する必要があります。キリストは、これらの弱さに苦しんでいることを意識していませんでした。これらの弱さは、彼の体に疲労や痛みの不足の感覚を与えることはできませんでした。その体は完全であったため、それほど現実的ではありませんでした。彼は私たちの罪を負ったのと同じくらい真実に私たちの弱さを負いました。しかし、彼はどちらの支配下にも、もう一方の支配下にもありませんでした^[57]。キリストの体は私たちの体に似ていたが、その実体は似ていたことではなく^[58]、真の体として創造されたという事実にあった。キリストは、その創造力によって、神の目的を果たすために、これらの弱点から解放された真の体を自ら作ることもできたはずである。そうしなかったのは、私たちのためであった。真の体があったとしても、私たちにはそれを信じることは難しかったであろう。そこで、キリストは、私たちに必要なものを習慣として持つ体を身に着け、その実体を私たちに示したのである^[59]。イエスが受肉することはあらかじめ定められていた。受肉の方法は、我々の利益を考慮して決定された。この命題を支持する議論は、ヒラリウスの受難の記述に関連して、これから述べる。彼が、イエスの受肉した人格における神の性質の優位性に基づいて、主の人間としての活動に関する理論を構築したのか、それとも、地上におけるキリストの生き方に関する真実の記述と彼が考えるものから反論し、それを説明する仮説を発明したのかを判断するのは難しいだろう。いずれにせよ、彼は、キリストが通常使用する力に関するキリスト教世界の一般的な信念をまさに覆す勇気を持っていた。我々は、変容のようなまれな例外を除いて、イエスは、人間性の通常の条件によって制限された人生を生き、我々のような状況でのイエスの態度から教訓を引き出し、程度はともかく、我々自身の意識によって、イエスの謙遜と苦しみを種類を問わず評価すると考えるのに慣れている。ヒラリウスは、受肉したキリストの通常の状態は高揚した状態であると考えており、キリストはまれに、特別な意志の行為によって、そこから自らを卑しめるという屈辱を味わった。したがって、受肉は、それ自体が本来の栄光からの退化ではあるが、キリストの生涯の事実を説明するものではなく、さらに孤立した一時的な退化によって説明されなければならない。そして、受肉は、それに関する知識と信仰が不可欠な唯一の偉大な出来事であるため、ヒラリウスの考えでは、受肉に伴う出来事や受肉から生じる出来事の重要性は小さくなる傾向がある。受肉したキリストの威厳を損なうと思われる場合は、それらは軽視され、説明され、「特別措置」と見なされる可能性があり、またそうしなければならない。

【ポワティエの聖ヒラリウスの神学_3に続く】

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脚注

1. Bardenhewer, Patrologie, p. 377.
2. これはヒラリウスのオリゲネスに関する数多くの回想のうちの 1 つです。アタナシウスは父を世界と直接結びつけました。ハルナック『Dogmengesch ドグメンゲシュ』 ii. 206 (ed. 3) を参照。
3. 三位一体論 第12巻 35 ff. この一節は、アタナシウスの『アリウス派に対する講話』 ii. 18 ff. でさらに詳しく扱われています。ロバートソンの注釈を参照してください。
4. 三位一体論 第12巻 45; 受肉においてキリストは「肉体において創造」され、これは神の道の始まりのためのキリストの創造と関連しています。
5. ウェストコットの『創造の福音』に関するエッセイ、彼の版の『聖ヨハネの手紙』では、ヒラリウスについては触れられていない。
6. 三位一体論 第12巻 49を 参照。
7. Trin. ii. 6、xii. 4、など。この関連では、彼はしばしばイエス・キリストとも呼ばれます。例えば、Trin. iv. 6。
8. ヒラリウスもおそらく異論なく受け入れるであろうエウセビオスの計算によれば、天地創造から主が使命を開始した西暦29年、ティベリウス15年まで5,228年あった。
9. E.g. Trin. iv. 27; Tr. in Ps. 68篇19節.
10. Trin. iii. 9; cf. St. John 17章3節を参照してください。
11. Trin. 第2巻. 25 そしてしばしば。
12. Trin. 第2巻. 27.マタイによる福音書 でも常に同じ結論が導き出されています 。
13. 例えば 三位一体論 第9巻. 4, 14, 51; 詩篇ii. 11, 25。
14. Trin. ii. 26, xii. 6, &c.
15. E.g. Tr. in Ps. 138篇. 3.
16. これは、生命である神とは対照的に、特定の身体の成長は、私たちがその手術を意識することなく除去できるという事実によって証明されています（三位一体論 7:28）。
17. Trin. 第7巻. 28, 第10巻. 15, 16 を 参照 。同様に、『エウメニデス』では、アイスキュロスは、母親は親ではなく、胎児を育てるだけであるという理由で、アポロンにオレステスによるクリュタイネストラ殺害の弁解をさせている。これはアリストテレスの教えに反する。アイスキュロスとヒラリウスは明らかに古代の意見の対立する潮流を代表している。
18. Trin. 第10巻. 20。詩編 118(119)篇, Iod, 6, 7 では、この考えが展開されています。人間には二重の起源があります。第一に、人間は神の似姿に造られています。これは魂であり、非物質的で類似点がなく、神以外のいかなる性質 (つまり実体) にも、原​​因に対する結果という点で負債を負っていません。それは神の似姿ではありませんが、神の似姿です。第二に、地上の物質でできた体があります。
19. Trin. ii. 30 f.、viii. 23 f.
20. Trin. x. 16, caro non aliunde originem sumpserat quam ex Verbo、およびib . 15, 18, 25。 Dorner, I. ii.、p. 403、n. 1 は、これがまさにニュッサのグレゴリウスの教えであると指摘しています。
21. 聖霊による受胎は息子による受胎を意味するというこの見解は、ヒラリウスの著作全体を通じて一貫しています。それは最も初期の著作に現れています。マタイによる福音書第 2 章 5 節の「キリストは女から生まれ、…言葉によって肉となった」とあります。また、トリノによる福音書第 2 章 24 節では、「キリストは処女と聖霊から生まれ、この働きにおいて自らに仕えました。…神の、つまり神の圧倒的な力によって、キリストは自らの体の始まりを蒔き、肉が存在し始めるように定めました」とあります。トリノによる福音書第 10 章 16 節では、「キリストは処女と聖霊から生まれ、…言葉によって肉となった」とあります。
22. Trin . x. 16; cf. ib . 17. Instructio Psalmorum、§ 6では、彼はより一般的な言葉で語っています。— adventus Domini ex virgine in hominem procreandi、および他のいくつかの箇所でも。 Dornerの見解（I. ii. 403 f.およびnote 74、p. 533）は、ここでの見解とは異なります。しかし、彼は（特にp. 404を参照）、実際の意見を述べるよりも、ヒラリウスの一貫性を保ちたいという願望に影響されています。そしてヒラリウスは、時折の矛盾の危険から逃れるには、この分野に参入するのが早すぎ、異端の落とし穴を通り抜けることにあまりにも神経質になっていました。
23. Trin. 第3巻. 19、完璧な、不公平な世代。したがって、ib。 ii. 25、unigenitus Deus .… Virginis utero insertus accrescit。彼はそこで成長しましたが、それ以上のものは何もありませんでした。In Virginem はex Virgineに正確に対応します。
24. Trin. 第12巻. 50; この箇所のcommixtioを単にcoitioと同義とみなすのは、意味を曖昧にすることになるだろう。
25. 三位一体論 第10巻 16.
26. Irenæus, i. 1, 13.
27. 彼は、モナルキア派がそれらを利用したことを頻繁に強く否定している（例えば、Trin. iv. 4）。
28. 例えば、Trin. x. 22では、明らかに人間の魂が意図されています。Schwane, ii. 268 は、キリストの人間性を構成する各要素、特に魂に重点を置く点で、ヒラリウスが同時代の人々よりも正確であると正当に称賛しています。この点では、テルトゥリアヌスとオリゲネスに従っています。
29. 三位一体論第10巻21節 以降には、神性に関する『シノディス論』の議論と類似した議論がある 。キリストは人間と完全に同じであるから人間である。これは、ホモウース派の議論でキリストは神と完全に同じであるから神であるのと同様である。
30. E.g. Comm. in Matt. i.; Tr. in Ps. 68篇. 19.
31. Trin. ii. 26.
32. 同書. viii. 45, 47, ix. 14, &c.
33. この「避難」または「消滅」は 詩篇68章4節では、より正確な比喩として、液体の内容物が排出された容器によって表現されています。
34. ヒラリウスは、この主題について詩篇第68篇の説教を捧げています。第25節で彼は「神の形を保ちながら、どうして人間の形で存在できるのか」と問いかけています。彼の著作には、同様に強調された記述が数多くあります。
35. この件では、ドルナーとは対照的に、バルツァーとシュヴァーネが追随した。
36. Trin . ix. 38, habitus demutatio、同様にib. 14。
37. Tr. in Ps. 68篇. 25.
38. E.g. Trin. viii. 45.
39. Trin. ix. 14, concursus utriusque formæ. 両方の形式の衝突。
40. それがキプリアヌスの語彙と思想の範囲外にあるのは非常に特徴的です。
41. Trin. ix. 38 in .、特にib . 39。栄光の統一は、神の摂理における従順を通して消えていった。
42. Trin. xi. 48; このセクションの最後と xii. 6 を参照。
43. バルツァー『 キリスト学』10 ページ以降、シュヴァーネ272 ページ以降を参照。これまでに提案された他の説明はまったく受け入れられない。ドルナー407 ページは、上で引用した「実体」に関する一節を真剣に受け止めすぎて、「顔つき」と「人格」という、同様にあり得ない解釈の間で揺れ動いている。フォルスター (lcp 659) は、この語を「存在様式」と理解している。シュヴァーネ273 ページで引用されているヴィルトミュラーは、「神の姿」と「召使いの姿」を神性と人間性と同等と見なす勇気を持っている。
44. Trin. xii. 6, decedere ex Deo in hominem. Perhaps it should be decidere, as in Tr. in Ps. lxviii. 4.
45. Tr. in Ps. 68篇. 25.
46. Trin. xi. 48、「自分を空にする」というのは単一の行為だったかもしれないが、「自分を自分の中に隠す」というのは継続的な行為だった。
47. Genusはかなり一般的ですが、 naturaよりはるかに稀です。pars はTrin . xi. 14、15 に出現し、cf. ib . 40に出現します。Elementaは、私の考えでは、より頻繁です。
48. Trin . xi. 40, naturæ assumpti corporis nostri natura paternæ divinitatis invecta。逆に、Trin . ix. 54, nova natura in Deum illata。しかし、このような表現はまれであり、hominem ad sumpsit が通常のフレーズです。Tr . in Ps . lxviii. 4 では、2 つの性質がどちらよりも高い力によって融合させられたかのように語っています。しかし、すでに見たように、この部分の説教ではヒラリウスの言葉には神学的な正確さが欠けています。
49. Tr. in Ps. 54編. 2.
50. E.g. Trin. ix. 11, 39, x. 16. TrinにおけるUtriusque、naturæ persona という表現。 ix. 14 は別の解釈の可能性があります。
51. E.g. Trin. x. 22.
52. Trin. x. 22, quia totus hominis filius totus Dei filius sit.
53. ゴアの博士 論文、 138ページ以降を参照。しかしヒラリウスは、当時の一般的な傾向を共有し、さらにはそれを誇張しているにもかかわらず、アポリナリオス主義の危険性についても強い認識を持っていた。
54. Homo assumptusは常に使用されており、同様にhomo noster も人間らしさを表します (例: Trin . ix. 7)。これはしばしばぎこちなさを招きますが、ヒラリウスはそれを十分に認識していたに違いありません。ただし、彼はそれを抽象的な用語の使用よりはましだと考えていました。
55. 詩篇 ii. 11 より、ヨハネ iii. 13 より。
56. Corpus cœleste、x. 18。
57. Trin. x. 47 f.; Tr. in Ps. 138篇. 3.
58. Trin. x. 25.
59. Trin. x. 24。旧約聖書の神の顕現の目的は、皆さんも覚えておられるでしょうが、同じでした。神が人間の姿で現れたのは、人々に未来の現実を知らせ、より信仰を深めてもらうためでした。Trin . v. 17 を参照してください。

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