ニカイア教父とニカイア後教父: シリーズ I/第3巻/聖アウグスティヌスの教義論文/三位一体論/序文

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• 底本: Philip Schaff, "Nicene and Post-Nicene Fathers: Series I/Volume III/Doctrinal Treatises of St. Augustin/On the Holy Trinity/Introductory Essay".
• ウィキソースによる日本語訳

アウグスティヌス：

三位一体論

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序文

ウィリアム・G・T・シェッド神学博士

神の唯一性の教理は自然宗教の真理であり、三位一体の教理は啓示宗教の真理です。自然神学の様々な体系は、神の存在、唯一性、そして属性を論証するものの、それ以上には踏み込みません。至高の存在が一つの本質を持つ三位一体であると主張し、証明しようと努めてもいません。この教理が人間の理性によって発見できないため、キリスト教会はそれを分析的に構築しようとする試み、あるいは理性の根拠に基づいて擁護することさえ、いくぶん躊躇してきました。鋭いサウス博士は、「キリスト教のこの根本原則を否定する者は魂を失うかもしれないように、それを理解しようと努める者は正気を失うかもしれない」と述べ、この一般的な感情を表現しています。しかし、啓示の真理はすべて、自然宗教の真理と同様に、理性の要素を含んでおり、合理的な擁護が可能です。少なくとも、それらの自己一貫性を示すことができ、それらに対する反論に答えることができる。そしてこれは合理的なプロセスである。なぜなら、理性の最も確かな特徴の一つは、自己矛盾がなく、人間の探究と信念の他の領域において認められた真実と調和していることだからである。

三位一体論の初期形態が、教義史において最も形而上学的かつ思弁的なものの一つであったことは、特筆すべき事実である。アリウス派と半アリウス派との論争は、聖書的根拠のみならず存在論的根拠に基づく真理の表明と擁護をもたらした。アタナシウスのような強力な弁証法家は、徹底的かつ強烈に聖書的であり、聖書本文から出発し、厳密な解釈を経ながらも、アリウス派と半アリウス派の弁証法を、その最も微妙な奥底にある最も難解な誤謬にまで躊躇なく突き詰めた。もし誰かがこのことに疑問を抱くならば、アタナシウスの四つの演説と、ニカイア教令の擁護を読むべきである。キリスト教世界の一部では、三位一体の教義は、その合理性と内在的必然性を証明する試みを一切することなく受け入れるべきであると主張してきた。この場合、永遠の生成と連続という教義は聖書の教えを逸脱しているとみなされ、明確に否定されないとしても、三位一体の神と唯一の神への信仰を助けるどころか、むしろ妨げると考えられてきました。しかし、教会の意見史は、教会のそのような分派が聖書の教えを最も強く擁護してきたわけでも、サベリウス派、アリウス派、さらにはソッツィーニ派による聖書からの逸脱を最もうまく防いできたわけでもないことを示しています。

聖書を最も忠実に守り、人間の思索を最も恐れてきた教会こそ、三位一体の教義についてこれまでで最も高度に分析的な記述を自らの信条に取り入れてきた教会です。ニケア三位一体論は、現代キリスト教世界のほぼすべての象徴に組み込まれており、特に永遠の生成と継続という教義とその帰結を明確に示しています。英国教会は、フッカー、ブル、ウォーターランド、ピアソンといった偉大な神学者たちの科学的三位一体論に非常に明快で慎重な記述を負っており、ニケア信条にアタナシウス信条を加えました。長老派教会は、簡明な聖書への忠実な遵守で知られていますが、それでもなお、会員たちに「神の一体性には、一つの本質、力、永遠性を持つ三つの位格がある。すなわち、父なる神、子なる神、そして聖霊なる神である。父は誰からも出ず、誰からも生まれず、誰からも出ず、誰からも出ず。子は父から永遠に生まれ、聖霊は父と子から永遠に出ずる。」^[1]と告白するよう求めています。

本書で英国の読者に公開されているアウグスティヌスの三位一体論は、教父時代に著された最も優れた論文の一つです。著者は、円熟期のほぼ30年間（西暦400年から428年）をその執筆に費やしました。彼は絶えず改訂を重ね、もしひそかに写本を入手して出版していなかったら、出版はもっと遅れていたでしょう。彼は他者からの援助をほとんど受けなかったようです。偉大なギリシャ三位一体論者――アタナシウス、両グレゴリオス、そしてバシレイオス――が論文を出版していたにもかかわらず、彼はギリシャ語の知識はギリシャ教会の同胞たちの釈義的・実践的な著作を理解するには十分であったものの、彼らの弁証法的・形而上学的な著作を最大限に活用するには不十分であったと述べている^[2]。したがって、本書にはギリシャ三位一体論者の著作の痕跡は見られないが、彼らと実質的には一致している。彼が言及する唯一の三位一体論者著者は、非常に鋭敏で難解な三位一体論者であったヒラリウスである。

アウグスティヌスは、その一般的な立場においてニケア信条に賛同しているものの、三位一体の同一性をより重視し、聖霊が父と子から出ていることを明確に主張している。一部の教義史家は、従属関係に関して彼がニケア教義とは大きく異なっていたと示唆しているようだ。ハーゲンバッハ（スミス編著 § 95）は、「アウグスティヌスは三位一体の教義を、従属関係という古い痕跡から完全に浄化した」と断言し、「そのような痕跡は、東方だけでなく西方においても、最も正統的な教父たちに間違いなく見出される」と付け加えている。彼はヒラリウスとアタナシウスを例に挙げ、ギーゼラーの「従属関係という概念は、そのような宣言の根底にある」という発言を引用している。ネアンダー（II. 470、注2）は、アウグスティヌスが「従属主義にかかわるあらゆる事柄を遠ざけていた」と述べています。これらの記述は明らかにあまりにも包括的で無条件です。従属には3つの種類があります。子としての従属、あるいは三位一体の従属、神人としての従属、そしてアリウス派の従属です。ニケア信条では、前者は教えられ、後者は暗黙のうちに含まれています。後者は否定され、排除されています。したがって、ペタウィウス、ブル、ウォーターランド、ピアソンといった教条主義的な歴史家たちは、ニケア信条は子としての従属を肯定する一方でアリウス派の従属を否定し、位格と関係に関しては従属を教えつつ本質に関してはそれを否定することで、啓示された真理を表明しており、これは東西を問わずすべての三位一体論の教父によって支持されていると主張しています。そして、アウグスティヌスがこの見解をもっていたことに疑いの余地はありません。彼は何度も繰り返し、子としての関係は父性に従属し、それに従属するものであると主張しています。神の父と神の子は、人間の父と子のように、必然的に全く同じ性質と存在の段階から来ているが、後者は前者から生じ、前者が後者から生じるのではない、ということである。この点に関するアウグスティヌスの表現法は、アタナシウスの表現法と同じくらい肯定的であり、ある意味ではより大胆で、誤解を招く可能性がある。彼は父を子の「始まり」（プリンキピウム）と呼び、父と子を聖霊の「始まり」（プリンキピウム）と呼ぶ。「父は神性全体の始まりであり、より適切に表現すれば、神性である。」IV. xx. 29。「三位一体そのものにおける相互関係において、もし生み出す者が生み出すものに関して始まり（プリンキピウム）であるならば、父は子に関して始まりである。なぜなら、父は子を生み出すからである。」V. xiv. 15. 聖霊は父と子の双方から発せられるので、「父と子は聖霊の始まり（プリンキピウム）であり、二つの始まりではない」。（V. xiv. 15）V. xiii.、X. iv.、および注釈pp. も参照のこと。アウグスティヌスはこの「始まり」という用語を、本質ではなく、位格に関してのみ用いている。本質そのものについて語られる場合、「始まり」あるいは源泉は存在しない。したがって、「従属」（生成と霊感によって「始まり」に暗示される）は、本質に関するアリウス派の従属ではなく、位格と関係に関する三位一体論の従属である^[3]。

アウグスティヌスは、人間は三位一体の神、すなわち啓示の神の像に造られたという前提から出発する。自然宗教の神や、諸国民の非三位一体の神像に造られたのではない。したがって、人間の精神構造には三位一体の類似性が見出されると予想される。もし人間が神の像であるならば、あらゆる点でその痕跡を示すであろう。神の一体性と、あらゆる伝達可能な属性は、人間の精神の一体性と属性に有限に対応するものがあることは、誰もが認めるところである。しかし、ラテン語の父祖はそれ以上のことを言う。彼の見解では、これは神の像のすべてではない。神が「われわれのかたちに、われわれに似せて、人を造ろう」（創世記1章26節）と言うとき、アウグスティヌスはこの言葉を三位一体、そして三位一体について、すなわち真の神、啓示の神、父、子、聖霊、唯一の神によって、そして三位一体について語られた言葉であると理解した。アウグスティヌスは、これが単に複数形（pluralis excellentiæ）に過ぎず、この語の意味は複数形を単数形に変えて「わがかたちに、わがかたちに人を造ろう」と読むことで表現されるはずだということを否定する。「もし父のみが子なしに人を造ったなら、『われらのかたちに、われらに似せて人を造ろう』とは書かれなかったであろう。」『神の国』XVI. vi.; 『三位一体論』 I. vii. 14. アウグスティヌスの意見では、神は一体であるとする旧約聖書の宣言は、神が三位一体であるとする新約聖書の宣言を排除するものではない。「なぜなら」と彼は言う。「『聞け、イスラエルよ。主なるわれらの神は唯一の主である』と書いてあることは、子や聖霊を除外しているかのように理解されるべきではないのは確かである。唯一の主であるわれらの神を、その恵みによってわれらを再生してくださる方として、われらは正当に父と呼ぶ。」『三位一体論』V. xi. 12. モーセが神の啓示と教えの真の意味をどの程度理解していたかは別問題です。しかし、実際に誰が彼に啓示を与えたかは別問題です。たとえ、十分な根拠なくモーセ自身が三位一体の神について何も知らなかったと仮定したとしても、だからといって、彼やすべてのヘブライの預言者たちに三位一体の神が霊感を与えていなかったということではありません。使徒ペテロは、「将来もたらされる恵みについて預言した預言者たちは、自分たちの内に宿るキリストの霊が、キリストの苦しみとそれに続く栄光について前もって証しをしたとき、それが何を意味するのかを調べた」（ペテロ第一 1章10、11節）と述べて、旧約聖書の霊感は三位一体の霊感であったと教えています。

しかし、人間の本性の中に三位一体のイメージが存在すると主張するにあたり、アウグスティヌスはそれが全く不完全で不十分であることを注意深く指摘しています。彼はいかなる類推によってもその神秘を解明しようとは考えも期待もしていません。彼はしばしば、至高の存在の不可解さと理解しがたい感覚を、最も謙虚で畏敬の念に満ちた崇拝の言葉で表現しています。「私は、常に思いを馳せるべきでありながら、しかしながら、その価値ある思いを馳せることもできず、いかなる言葉をもってしても語り尽くすことのできない、主なる神ご自身に祈ります。どうか、私が意図することを理解させ、説明するための助けを与えてくださいますように。そして、もし私が何かにおいて不快なことがあれば、お赦しくださいますように。」 V. i. 1. 「ああ、唯一の神、三位一体の神よ、私がこれらの書物の中であなたのものについて述べたことはすべて、あなたのものであると彼らが認めますように。もし私自身のものであったとしても、それはあなたと、あなたのものとなる人々によってお赦しくださいますように。アーメン。」 XV. xxv​​iii.

アウグスティヌスのこの著作における方法は、(1) 釈義的方法と (2) 理性的方法である。彼はまず、聖書のテキストを注意深く照合・組み合わせることによって、三位一体の教理を聖書から演繹し、次いで反論に対してそれを擁護し、自然全般、特に人間の精神に見出す類推によってそれを例証する。聖書的論証は最初の7巻に、理性的論証は最後の8巻に収められている。言うまでもなく、最初の部分はこの2部の中で最も価値がある。読者は、アウグスティヌスが引用する旧約聖書の箇所など、いくつかの聖書箇所の解釈に同意できないかもしれないが、ラテン語の父祖が三位一体論のテキストの意味に到達し、それを徹底的に解明する深さ、洞察力、そして正確さに、きっと感銘を受けるであろう。アウグスティヌスが生きた時代は、学者が知的力を注ぐための材料として、聖書とギリシャ・ローマ古典がほぼすべてであった。確かに、形而上学は相当なものがあったが、物理学はなく、数学もほとんどなかった。その結果、聖書に体現された啓示宗教、そして古典に含まれる倫理学と自然宗教には、キリスト教世界におけるその後のどの時代よりも、より専心的かつ排他的な関心が向けられた。一つの結果として、聖書は聖書によって、霊的な事柄は霊的な事柄によって解説された。これはこの論文の解釈の部分に現れている。アウグスティヌスは形而上学や物理学ではなく、聖書から推論するのである。

第二の、あるいは思弁的な部分は、一部の三位一体論者の思考にとって最も異質なものとなるでしょう。彼らはそこに、神の言葉の解釈というよりは、哲学のように思われるものを見出すでしょう。そこで、この序論では、アウグスティヌスや教父三位一体論者たちが用いた三位一体の教理を擁護し、説明する一般的な方法の利点について、私たちが考えるところのいくつかを具体的に述べたいと思います。

1. この方法によって、聖書はより完全に正当に解釈されます。黙示録は、三位一体の第一位格を父、第二位格を子、第三位格を聖霊と呼んでいます。これらの用語は文字通りの意味であり、比喩的ではありません。なぜなら、それらが示す関係は、本質において永遠に存在するからです。聖書は、父が永遠からそのような存在であることを明らかに教えています。したがって、「父」という名称に暗示される「父性」は、永遠が比喩的な意味で神格の第一位格に帰せられないのと同様に、比喩的な意味で神格の第一位格に帰せられるべきではありません。父である者は、息子との関係においても父でなければなりません。息子がいなければ、父は存在しません。したがって、永遠の父は永遠の子を意味します。そして、同じ論理が父と子と聖霊の関係にも当てはまります。洗礼式文と使徒の祝福における父、子、聖霊という用語は、根本的かつ永遠の区別を示すものでなければなりません。神の国への入会儀式は、神の仮託された現世的な関係のみを示す三つの御名によって執り行われるべきではありませんし、現世と永遠の祝福がそのような二次的な御名によって神から祈願されることもありません。

したがって、洗礼式文と使徒の祝福において神に与えられたこれらの三位一体の御名は、三位一体論の神学者に、父性、生成、子子関係、聖霊の受胎、そして受胎という概念を実際に押し付けます。神学者は、これらの御名の含意について考察する際に、これらの概念を形成し、それらの文字通りの妥当性と客観的な現実性を認めざるを得ないことに気づくでしょう。第一位格は父であると言いながら、父が「生み出す」ことを否定することはできません。第二位格は子であると言いながら、子が「生み出された」ことを否定することはできません。第三位格は聖霊であると言いながら、聖霊が父と子からの「霊感」（spiritus quia spiratus）によって「発する」ことを否定することはできません。したがって、アウグスティヌスが、一般的な原始教父たちと同様に、神の本質におけるこの永遠で必然的かつ本質的な活力と活動（opera ad intra）を、それによって父から子が、父と子から聖霊が発せられることを、太陽から太陽光線が、光から光が、泉から川が、心から思考が、思考から言葉が発せられることによって説明しようと努めるとき、つまり自然と人間の心から三位一体がもたらされて三位一体が解明されるとき、それは他のよく知られ、一般的に採用されている類推によって神の単一性、遍在性、あるいは遍在性を説明しようとしたときよりも多くのことがなされているわけではない。有限のものから得られる類推では、無限の神秘 ― それが神の永遠の神秘であれ、三位一体の神秘であれ ― を解明することはできない。しかし同時に、こうした類推を用いることで、心は聖書の言葉や文言にしっかりと接することができ、中途半端な理解に甘んじることなく、神の言葉の解釈を徹底的かつ明快なものにすることができます。

2. この方法の第二の利点は、三位一体の教義が神の唯一性の教義と不可分であることを示すことである。理神論における神の唯一性の概念は、キリスト教のものとは全く異なる。前者は自然宗教の概念であり、至高の存在についての考察において、助けを借りずに人間の精神によって形成される。後者は啓示宗教の概念であり、霊感によって人間の精神に与えられる。理神論における唯一性は単なる単一性である。キリスト教における唯一性は三位一体である。前者は単一性である。後者は真の単一性、結合である。前者は乏しく、内容がほとんどない。後者は充満性、すなわち聖パウロが「神の満ち満ちた様」（πλήρωμα τῆς θεότητος）と呼ぶものである。コロサイ 1章1、9節.

したがって、理神論者やソッツィーニ派が試みるように、神の一体性は三位一体性に言及することなく単独で議論することはできない^[4]。 三位一体性は、永遠性が神の本質に属するのと同様に、必然的に、そして本質的に神の一体性に属する。アタナシウス（『演説』I. 17）はこう述べている。「もし、永遠の昔から聖なる三位一体が存在したのではなく、まず一体性が存在し、それが最終的に三位一体となったのだとすれば、聖なる三位一体はある時には不完全であり、またある時には完全であったに違いない。アリウス派の主張するように、御子が創造されるまでは不完全であり、その後完全となったのだ。」もし私たちが啓示の教えに従い、啓示された神の概念を採用するならば、単なる単純な一体性や、単なる単純な三位一体性について議論することはできない。三位一体性における一体性、そして一体性における三位一体性について議論しなければならないのである。本来、そして自然の秩序においても時間の秩序においても、三位一体ではないモナドが、三位一体になるなどということは考えられない。モナドが存在する瞬間、三位一体が存在する。統一が存在する瞬間、父、子、聖霊が存在する。キリスト教の三位一体はサベリウスの三位一体ではない。キリスト教の三位一体とは、本来は三位一体ではないモナドが、後に自然の秩序、あるいは時間の秩序において三位一体となり、それによって問題に四つの要素が導入されるというものではない。神は一であり三位一体ではなく、三位一体の中に一である。三位一体性を持たない、三位一体性を持つ原初的なモナドは存在しない。サベリウスの図式のように、モナド、すなわち本質は、三位一体化されていない状態で、それ自体で存在することはない。それは三位一体化された状態でのみ存在する。したがって、本質は、自然の秩序においても時間の秩序においても、三位一体に先行することも、後続することもなく、同時に、永遠に三位一体の中に、そして三位一体と共に存在する。

原始教会はこの立場を自信を持って受け入れた。彼らの見解では、一体性と三位一体性は不可分であった。彼らにとって「神」という言葉は三位一体を意味していた。彼らの用語法では、「神学者」とは三位一体論者であった。彼らは使徒ヨハネをὁ θεόλογος（三位一体論者）と呼んだ。なぜなら、彼は聖霊の啓示を受け、福音書の序文において、ロゴスの神性と三位一体の教理について、他の福音書記者よりも深く明らかにしたからである。また、彼らはグレゴリオス・ナジアンゾス（三位一体論の論文における鋭い洞察力）にも同じ呼び名を与えた。アウグスティヌスのこの著作も同じ立場を採用し、比類なき力でそれを擁護している。

3. 三位一体の教義を説明するこの方法の第三の利点は、神の人格が神の本質の三位一体性に依存していることを示す点である。すなわち、無限の存在に内的な区別がなければ、自己観想的、自己認識的、あるいは自己共存的であることはできない、ということである。

これは、無限の存在は人格を持ち得ないという現代の主張との関連において、この方法の重要かつ価値ある特徴である。アウグスティヌスのこの論文はこの点について問題を発展させているわけではないが、むしろそこへと導いている。自然界、特に人間の精神における三位一体によって三位一体を説明する際に、彼はある種の三位一体性がある種の統一性と矛盾しないことを示すことのみを目的としている。記憶、理解、そして意志は三つの能力でありながら、一つの魂である。アウグスティヌスは、このような説明によって神の統一性を明らかにすることに満足している。彼らによる神の人格の解明は、彼の時代においても、中世および宗教改革の教会においても試みられなかった。汎神論との対立が、この点を近代教会の注意を惹きつけたのである。

同時に、三位一体の問題を神の本質の中心に据え、そこに三位一体の必然的根拠を示そうと努めたこれらのキリスト教教父たちは、同じ方法によって、三位一体は人格と一致するだけでなく、実際に不可欠であることを示す道筋を準備した。このような短い小論では、ごくわずかなヒントしか示すことができない。

もし神が人格を持つならば、神は自己意識を持つ。自己意識とは、(1) 理性的な精神、すなわち心が、自分自身を対象とする力、そして(2) 自分がそうしたことを認識する力である。もし最初のステップが踏まれ、二番目のステップが踏まれなければ、自己意識は存在しない。なぜなら、主体は対象が自己であることを知らないからである。そして、最初のステップが踏まれなければ、二番目のステップは踏まれない。理性的精神、あるいは心のこの二つの行為には、三つの区別、あるいは三つの様相が内包されています。主体としての精神全体が、まさにその同じ精神全体を客体として観想します。ここに一つの精神の二つの区別、あるいは様相が存在します。そして、まさにその同じ精神全体が、観想する主体と観想される対象が一つの本質、あるいは存在であると認識します。ここに一つの精神の三つの様相があり、それぞれが互いに区別されていますが、三つすべてが一つの自己意識を持つ精神を構成します。この三つの区別がなければ、自己認識は存在しないでしょう。単なる単一性、対象のない単なる主体は、自己意識と両立しません。

理神論は、ソッツィーニ主義やイスラム教と同様に、神の本質における区別を否定しながらも、その人格性を主張し、神は対象のない単一の主体として自己を認識し、自己と交わりを持つことができると主張します。したがって、この論争は、理神論者と心理学者の間だけでなく、理神論者と三位一体論者の間でも争われている。理神論者の人格と自己意識に関する見解が正しいかどうかは、聖書解釈が正しいかどうかと同じくらい重要な問題である。なぜなら、この論争は人格の必要条件に関わるからである。真の心理学が、自己観想、自己認識、自己交わりのために、霊的本質における三位一体性を必要としないのであれば、理神論者は正しい。しかし、必要とするのであれば、理神論者は誤りである。近代形而上学における自己意識の研究が三位一体論を支持してきたことは疑いの余地がない。後期汎神論の学派で生まれた偽りの三位一体論でさえ、自己意識を説明するためには本質における三位一体の構成が不可欠であり、絶対的な単一性、すなわちあらゆる内的区別の欠如が、この問題を解決不可能にしていることを示している^[5]。

しかし、聖書の権威は心理学の権威よりも高く、この問いに決着をつけます。黙示録は、疑いなく「永遠に祝福された」神を明らかにしています。その祝福は、神が無から創造した宇宙とは無関係であり、したがって、祝福の条件はすべて神自身の内にのみ見出さなければなりません。神は永遠から、自らの自己観想と自己との交わりにおいて祝福されています。神は、自らが知り、愛し、喜ぶことのできる対象を持つために、宇宙を必要としません。「父は御子を永遠から知っておられる」（マタイ11:27）、「御子を永遠から愛しておられる」（ヨハネ3:35）、「御子を永遠から栄光を授けておられる」（ヨハネ17:5）のです。創造以前、永遠の知恵は「神によって育てられ、日々神の喜びとなり、常に神の前で喜びにあふれていた」（箴言 8:30）。永遠の言葉は「初めに神と共にあった」（ヨハネ 1:2）。そして「独り子（あるいはアンシャル体では「唯一の神」）は永遠に父の懐におられた」（ヨハネ 1:18）。

ここに本質の中に社会があり、宇宙から完全に独立している。そしてそこから交わりと祝福が生まれる。しかし、人格的な区別のない本質には、これは不可能である。理神論者の単一性ではなく、三位一体論者の複数性こそがこれを説明する。対象のない主体は、知ることはできない。何を知るべきだろうか？愛することはできない。何を愛すべきだろうか？喜ぶことはできない。何を喜ぶべきだろうか？そして、その対象は宇宙ではあり得ない。神の無限にして永遠の知識、愛、そして喜びの、無限にして永遠の対象は、神の創造物ではあり得ません。なぜなら、創造物は永遠でも無限でもないからです。宇宙が存在しなかった時代がありました。そして、神の自意識と祝福が宇宙に依存しているならば、神が自意識も祝福も持たなかった時代があったのです。したがって、主観的な神にとっての客観的な神は、まさに神自身の神であり、造られたのではなく生み出された者、永遠の父の永遠の御子でなければなりません。

同じ論理が三位一体の第三位格にも当てはまりますが、それを徹底的に論じる必要はありません。意見の歴史が示すように、最初の二つの永遠の区別を認めるならば、第三位格の現実性と永遠性は否定されません^[6]。

有限な人格と自己意識の性質から導かれる類推には、一つの大きな利点がある。すなわち、神の人格と自己意識の独立性を示す点である。後期の汎神論（スピノザの初期汎神論ではない）は一種の三位一体論を構築するが、それは宇宙に依存している。神は自らを世界から区別し、それによって主体に必要な客体を見出す。しかし、これは世界が永遠であることを意味するか、あるいは神が永遠に自己意識を持たないことを意味する。キリスト教の三位一体論は、これとは対照的に、自己意識のあらゆる媒体と条件を神の本質の内に見出す。神は自らを宇宙からではなく、自らから区別する。永遠の父は、自らの分身であり「自らの位格の明確な写し」（ヘブライ人への手紙1章3節）である永遠の子のうちに自らを見る。​​神は、ヘーゲルの図式のように、宇宙の助けを借りて徐々に自己意識へと到達するのではない。その宇宙が存在する以前、そして神自身の永遠性と自足性の孤独において、神は自らの本質の内に自己意識のあらゆる媒体と条件を有していた。そして、世界が創造された後も、神の人格は不変かつ無限の自己認識において変わらず、神の業のいかなるものにも左右されないままであった。

「ああ、永遠の光よ、汝自身の内にのみ宿り、

汝自身を知り、汝自身に知られ、

そして汝自身を知り、汝自身を愛し、汝自身に微笑みかけるのだ！」—ダンテ『楽園』33章125節

しかしながら、有限の人格の条件からのこの類推は、アウグスティヌスが用いる三元論、すなわち記憶、理解、そして意志よりも、神格における永遠の区別に近づくものの、無限のものに対するすべての有限の類推と同様に、不十分である。主観的自我、対象的自我、そして自我知覚は、父、子、聖霊のように本質的には互いに区別され、完全に客観的ではない。互いを指す際に人称代名詞を用いることはできない。三位一体の神々のように、相互に行為を行い、機能を果すことはできない。黙示録はこの点について明確に述べている。黙示録は、少なくとも以下の12の行為と関係を規定しており、これらは三位一体の位格の意識的な区別と相互客観性を疑いようもなく証明している。ある神格は、他の神格を愛し（ヨハネによる福音書 3:35）、他の神格に宿り（ヨハネによる福音書 14:10, 11）、他の神格を知り（マタイによる福音書 11:27）、他の神格を遣わし（創世記 16:7）、他の神格から苦しみを受け（ゼカリヤ書 13:7–13）、他の神格に語りかける（ヘブライ人への手紙 1:8）、他の神格への道となる（ヨハネによる福音書 14:6）、他の神格について語る（ルカによる福音書 3:22）。他の人に栄光を与える（ヨハネ17:5）、他の人と協議する（創世記1:26、11:7）、他の人と計画を立てる（イザヤ9:6）、他の人に報いる（フィリピ人への手紙2:5-11、ヘブライ人への手紙2:9）。

これらは、三位一体に関するこの重要な論文の顕著な特徴の一部です。欠点はありますが、それは内容というより形式、教義というより構成と文体に関するものです。文学的な卓越性は教父作家の得意分野ではありません。彼らの中に文芸の達人はほとんどいません。ラテン語派ではラクタンティウス、ギリシア語派ではクリュソストムスが、修辞的な優美さを備えた教父とほぼ同列です。そして、彼らの中に、プラトンの調和のとれた流れと語法、そしてホラティウスとカトゥルスの絶妙な結末に見られるような古典作家の美しさに匹敵するものはいません。

アウグスティヌスは冗長で反復が多く、時には同族でありながら関連の薄い主題を論じるために主題を離れます。こうしたことは、聖書に基づく最初の7章よりも、思索的な最後の8章に多く見られます。この第2部の内容は、相当に圧縮することが可能です。著者は、1つで十分な場合でも2つの例えを、2つで十分な場合でも3つ以上を頻繁に用いている。厳密には三位一体論とは関係のないテーマも数多く論じている。

しかし、忍耐強い研究者であれば、この饒舌さからいくらかの恩恵を受けるだろう。例えば、この三位一体論では、奇跡（第3巻）、無からの創造（第3章9節）、身代わりの贖罪（第4章7～14節）、記憶力（第11章10節）といったテーマについて、的確な考察がなされている。そして、その他にも多くの重要なテーマが取り上げられている。アウグスティヌスのような思索的な知性を持つ者にとっては、あらゆる真理が海のように広がり、限界も隔てもない。あらゆるものは繋がり、流動的である。したがって、一つの教義は必然的に他の教義につながり、融合し、熱心に探求する者は、あらゆる方向へ、前へ、外へ、上へ、下へと突き進むのである。唯一の目的は、見えるものはすべて見、言えるものはすべて述べることにある。形式を軽視し、内容に執着することが、冗長さを助長している。手法のバランスをほとんど気にせず、言葉遣いの優雅さも全く気にしない著者は、膨大な真実を提示しながらも、明快さ、簡潔さ、そして優雅さを犠牲にしている。北アフリカの父の場合もまさにそうである。彼は、最も多作で冗長な作家の一人であると同時に、最も独創的で示唆に富み、豊かな感性を持つ作家の一人でもある。

そして、この論文は、アウグスティヌスや他のどの神学者が著した論文よりも、おそらく含蓄豊かで示唆に富んでいる。三位一体の教義は、あらゆる宗教の教義の中で最も広大であり、神学の基盤である。キリスト教は、突き詰めれば三位一体論である。新約聖書から父、子、聖霊の位格を取り除けば、神は存在しない。キリスト教意識から父、子、聖霊に関連する思考や感情を取り除けば、キリスト教意識は存在しない。三位一体は福音主義神学の根幹を成す概念であり、福音主義体験の形成的な概念である。この教義の広大さゆえに、必然的に神秘となる。しかし、それは夜のように、その底知れぬ深淵に輝く星々――光の点――を包み込む神秘であり、それらに比べれば、これほど鋭く輝く光はない。神の啓示における三位一体は、神秘的ではありますが、人間のあらゆる希望を内包する教義です。なぜなら、それは受肉の限りない憐れみと、贖罪の限りない慈悲を内包しているからです。

そして、その神秘性は神の永遠性の教義と共通しています。無限なるもののすべてを包含し、同時進行する、継起のない意識と、その三位一体の人格のどちらが人間の理解を最も困難にするのか、判断は困難です。しかし、神の永遠性の教義をその神秘性ゆえに否定する有神論者はいません。この二つの教義は、対立すると同時に相関関係にあります。北方の川の一つ、いかなる下げ振りも測ったことのない狭い峡谷を流れる川には、二つの断崖が向かい合って立っており、その頂は蒼天へと突き出し、その根は大地の根源にまで伸びています。彼らはそれを三位一体と永遠と名付けました。このように、キリスト教の体系において、神の三位一体と永遠性は、正反対かつ対峙する存在である。

この論文の翻訳は、ウスターの名誉聖職者アーサー・ウェスト・ハッダン師によるものである。出版社のメモによると、ハッダン師は印刷中に逝去した。原文と比較検討され、相当数の修正が加えられた。この論文は英訳が非常に難しく、おそらく著者の著作の中で最も難しいと言えるだろう。修正は、原文の誤解から生じた場合もあったが、多くの場合、翻訳者自身の意図をより明確にするために行われた。原文と改訂版を比較すれば、改訂版の方がより理解しやすいことがわかるだろう。同時に、改訂版作成者は、翻訳者と改訂版作成者のどちらによっても、アウグスティヌスの意図が常に正確に表現されているとは確信していない。

本書の重要な点に対する校訂者による注釈は、読者がアウグスティヌスの推論を理解する助けとなり、また三位一体の教義にもいくらかの光明を与えることを願う。

ウィリアム・G・T・シェッド

ニューヨーク、1887年2月1日

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脚注

1. ウェストミンスター信仰告白、II, iii.
2. アウグスティヌスがギリシャ語に相当な知識を持っていたことは、彼の著作全体にわたる多数の参考文献や引用によって証明されている。本書については、XII. vii. 11、XII. xiv. 22、XIII. x. 14、XIV. i. 1、XV. ix. 15を参照のこと。III. i. 1における彼の記述は、「ギリシャ語にそれほど精通していなかった（Græcælinguæ non sit nobis tantus habitus）ため、そのような（形而上学的な）主題を扱った書物を読んで理解することはできない」というものである。V. viii. 10では、彼はギリシャの三位一体論者が「οὐσία ウーシア(本質)」と「ὑπόστασις ヒュポスタシス(位格)」を区別することを理解できないと述べている。これは、彼がニュッサのグレゴリオスの著作を読んでいなかったことを示している。ニュッサのグレゴリオスの著作では、この用語が非常に明確に定義されている。一般的な目的のために言語に関する十分な知識を持っていても、その言語の哲学的命名法に馴染みがない場合があります。
3. アウグスティンの三位一体主義の分析については、Bauv: Dreieinigkeitslehre I. 828–885 を参照してください。ガンガウフ: アウグスティヌスの三位一体の神についての思弁的な教義。シャフ: 歴史、iii. 684以降
4. イスラム教の神の一体性という概念もまた理神論的である。三位一体の教義を強く拒絶する点で、イスラム教は東洋のユニタリアンと言える。
5. 「神の本質に関するその見解は、受肉と三位一体の教えと矛盾しており、哲学的に不完全であるだけでなく、聖書的にも誤っている。」H.B.スミス著『信仰と哲学』191ページ。
6. 神における自己意識の必要条件については、ミュラー『罪について』II. 136 sq. (アーウィック訳)、ドルナー『キリスト教教義』I. 412–465、クリストリープ『近代懐疑論』第 3 講義、クルツ『聖なる歴史』§ 2、ビルロート『宗教哲学』§ 89, 90、ウィルバーフォース『受肉』第 3 章、キッド『三位一体論』キャンドリッシュ序文付き、シェッド『教義史』I. 365–368 を参照。

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